浅析宗喀巴《因明七论入门》的逻辑思想

浅析宗喀巴《因明七论入门》的逻辑思想

《因明七论入门》（以下简称《入门》）^[1]是西藏格鲁派宗主宗喀巴——罗桑扎巴（公元1357—1419年）的唯一的一部因明专著，是继萨迦派的《正理藏论》后又一部藏传因明的经典著作，后经其弟子们的进一步阐发，成为藏传因明的主要论纲。《入门》分为讲境、讲具境、对境之分析法和比度四部分，包含丰富的佛理和哲学思想，本文侧重于分析其中的逻辑思想。

一、思维与语言

思维离不开语言，逻辑也离不开语言。列宁认为，在人类的认识过程中客观上是三项：“（1）自然界；（2）人的认识＝人脑（就是同一个自然界的最高产物）；（3）自然界在人的认识中的反映形式，这种形式就是概念、规律、范畴等等”^[2]。而概念、范畴、规律是要通过语言来表达、来指称的，在逻辑思维中存在如下的语义三角形：

思维要反映对象，这种反映以语言为物质载体，由语言来指称对象，没有脱离语言的“赤裸裸”的逻辑思维。令人赞叹的是，处于中世纪的宗喀巴已经天才地意识到了这一点，《入门》云：“认识之性相，分为能诠——语言及心识二种。”（第54页）也就是说，思维和语言相结合才构成人的认识活动，具体来说：

1．名、句、文是对认识对象的指称

“能诠表境物之性质，是名之性相，如说：瓶子。”

“能诠表境物性质或差别，是句之性相，如说：小瓶子。能结合诠表境物差别法（特点）正反两面之事，为文之性相，如说：用小瓶盛水来！”（均为第54页）

这里的“名”“句”是指词项，表达概念；“文”是指陈述，表达命题，二者都是对“境物”的诠表。

2．抽象名词与具体名词

“就所诠表意义方面分为：诠表种类之语，诠表聚集语二种。”（第55页）前者如“色”之语，这是古印度用以指称物质的类概念。后者如言“瓶”、“雪山”等，按照古印度的说法，具体事物是由“极微”（原子）组合而成的，故是集合体。按此说法，这二者似乎应是普遍概念和集合概念之区别，但实际上“瓶”、“雪山”也是类概念，故此二者皆属普遍概念，只不过前者似属抽象名词，后者是具体名词而已。

3．限制词“唯”字的三种用法

在因明中，“唯”字是一个用以限制的简别词，“唯”字有多种不同用法，《集量论》、《释量论》多有涉及，初学者常难以把握。《入门》特分为三种用法：

（1）排除不具之语。如说：“声唯无常。”意思是说，凡声音都是无常的，但并没有排除主词声之外有无常之物。

（2）排除他具之语。如说：“唯声是所闻。”“唯”字用来限制主词“声”，说明除声以外没有他物是可“所闻”的。

上述两句话中，第二句又可囊括第一句的含义在内，所以第二句也可以表述为“当具仅当声是所闻的”。^[3]

（3）排除不可能之语。如：“莲花中可能唯有青色”（第55页），这是对模态判断的限制，其用法与（1）同。

二、量　识

在藏传因明中有量和量识两个概念，笔者理解所谓量识就是指由量而得之识，有时二者几乎是同义的。量与量识是属于知识论的内容，但这与逻辑的认识论前提有关，故亦需作一概括的介绍：

1．量与非量

“新证自境之知觉，为量之性相”、“与自境非新证之知觉，为非量之性相”（第56页）。

非量又分为五种：已决智、颠倒识、疑惑、分别意、见而未定，其中再可细分成十一种。对非量作如此详尽的分类是陈那与法称所不具有的，可以说是宗喀巴对量论的一种新贡献。

关于量，宗喀巴共分为两大类七小类计十七种，如图：

此中，对瑜伽现量和比量按佛家的教理各自分为三种。这也是宗喀巴的新提法，在提法上“声闻”、“大乘”等都是佛家的术语，体现了藏传因明的进一步佛学化。

2．量识的正误，分别和无分别

图示如下：

注：此图按第59—60页内容概括而成。

这是从“识”的角度进行的综合分类。分别识是指从比量所得之量识，其中又分为“结合”、“具境”、“根据”三类。这种划分只是角度不同，其子项可以是相容的，如“瓶之名”和“瓶之一般”等。从分别识来看不仅仅是陈那所认为的结合名言种类，而且只要是有判别，只要在意义上有所区分，也就是分别识了，其中包括“他义增益”而产生的错觉（执阳焰为水），这其实应该属于错乱识了。唯识宗认为只有当“初念率尔堕境”^[4]时才是无分别之现量，随后产生“自性分别”、“计度分别”，就变成比量了。宗喀巴的分类更透彻地坚持了唯识立物，在分析上也有其独到之处。

陈那认为，无分别识即现量，法称进一步要求现量必须“无错乱”，故在似现量中既有分别识，又有无分别之错乱识。《释量论》云：“似现量四种，三种分别识，从坏所依起，无分别一种。”^[5]这种错乱是由于“目翳”（白内障）等“有患诸根”而形成的，虽无分别，但有错乱，故不是正确的识。宗喀巴正是依据法称的思想而将错乱划分为有分别和无分别两类，这种划分实际上区分了认识对象和主体感官两部分，正确地揭示了错乱识的主体生理原因，在认识论上是有价值的。

三、逻辑范畴论

列宁指出，范畴是“认识世界的过程中的梯级，是帮助我们认识和掌握自然现象之网的网上纽结”^[6]。宗喀巴《入门》在“对境之分析法”部分提出了八对十六个范畴，用以对外部世界和认识过程二者进行规范和概括。其中有几对范畴具有明显的逻辑意义，特作如下分析：

1．相违与相属

概念间类的外延关系是古典逻辑推理的基础。在因明中“相属”一般就是指类的属种关系，是进行类推演的主要依据。而“相违”就比较含糊，一般都包括矛盾关系和反对关系二者在内。在陈那因明中，异喻要返显到因上，故同、异品关系只能是矛盾关系，而不能是兼容反对关系的“相违”。《理门论》云：“若相违者，应唯简别。”说明陈那已经意识到其中不全是矛盾关系。法称也意识到了这一点，《正理滴论》（以下简称《滴论》）云：“事之相违，有其二种，一者，若其因缘具足无阙（缺），法则存住；异法起时，此存住法即归灭无；如是二者名为相违，如冷暖触。二者，由其法相，更互违害，不能并存，如有与无。”这里很清楚，前者是反对关系（有中容之品“温”），后者才是矛盾关系。《入门》对此又有进一步的阐发。宗喀巴把相违分为三种^[7]。

（1）不能同时并存的关系，又分为物质、认识、生物三种。

（3）双方互相排斥对方而成立己方的矛盾关系，如所作性与常住。

上述的（1）是指反对关系。（2）、（3）则主要是矛盾关系。间接的相违关系实际上已超出了概念论的范围，进入了推理的阶段。因明是内涵逻辑，但能对相违关系作比较深入的划分，这也是难能可贵的。

相属关系是指“尔与彼法异，若排除彼法，尔亦被排除。”（第62页）“尔”就是种概念，“彼法”相当于属概念，种概念不具有的属性，属概念当然也不会具有，这就是宗法与因法之间的“无则不生”的相属关系。相属又分为“同体相属”（等分遍）和“依生相属”（第63页），前者是“自性因”，后者是果性因，这二者的统一，也就是属种包含关系，即“＝”和“＞”的结合为“≤”。这反映中世纪的藏民族已经达到了很高的抽象思维水平。

2．遮与表

“显现尔之总义，须观待显现尔所遮止之总义，为遮之性相，显现尔之总义，不须观待显示尔所遮止之总义，为成立之性相。”（第63页）如显示某物为青色，从遮而言，可说“非非青色”，表则可直接指出“青色”。遮表是因明中一种很特殊的语言表达方式，正如斯宾诺莎所说的：“规定性就是否定”，而否定也就是规定，否定了“不是什么”，也就潜在地肯定了“是什么”。佛家认为世间外物皆是非实在的，故习惯上多用遮的方式来指称，如龙树对“世间”实体的指称就是用“不生亦不来，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去”的“八不中道”来表述的^[8]。在因明中“表亦遮”而“遮不表”，在肯定的表述中也寓意于否定，如说“常”也意味着“非无常”，而否定则并不同时包含着肯定，这与佛家所主张的比量只能由遮缘境的观点是一致的。

3．总和别

“伴随若干物存在者，为总之性相”、“尔为彼法，于彼法同体相属，既非尔但是所成之若干彼法，为别之性相”（第63页）。通俗地说，所谓总，即随若干个别之存在而存在的“一般”。所谓别，也就是具体的个别。前者如“瓶”，后者如“此瓶”。总别关系是因明推理的基本依据，陈那《集量论》中专列过一个总别关系表^[9]。宗喀巴把总别关系列为“境”的一种基本关系，又进一步分为“总类”、“总聚”、“总义”、“总声”四种，这是对因明概念论的丰富和发展。

4．同和异、一和多

“由分别识非现为异者为一之性相”，“由分别识现为异者，为多之性相”（第64页）。再区分为“质一”，如所作性与无常性；“体一”，如瓶与瓶；“质异”，如柱与瓶；“体异”，如所作性与无常。显然，这里“质一”可以是“体异”。

一和多、同和异是哲学史上最古老的一对范畴，在古希腊有巴门尼德的“同一”范畴，在中国先秦有“坚白同异”之辨。在古印度有“梵我”同一之说。人类正是在对事物同异的比较分析中，从个别上升到一般，从现象上升到本质，在多中寻求一，藏传因明对这对范畴的重视，又一次反映出人类思维的发展有其共同的规律性。

5．性相与所表

性相即“定义者”，所相（所表）也就是被定义者。宗喀巴对下定义的过失分为三种：

（1）性相不遍之过，“如立：具颈背肉峰等花斑为犏牛之性相”。这是属于定义过宽的过失。

（2）性相逾遍之过，“如立：具头颅，为犏牛之性相”。这也是定义过宽的过失。

（3）不存在于相依之过，比如，以具颈背肉峰等为理由，将马说为犏牛（以上均引自第65页）。这一点已超出下定义范围，实际上是指一种违反充足理由律的逻辑错误。

此外，还有“排入和立入”、“质法与体法”、“两种比度”三对范畴，但从内容上看都不属于逻辑的概念论，故不再赘述。

四、正因的三种差别相

与法称一样，宗喀巴也讲三种正因，其分类如下：

注：按第68—69页归纳而成。^[10]

关于果性因，法称在《滴论》和《释量论》中未再作划分。宗喀巴则又分为五种，其中第三种“成立因先行之果因”是一种间接的果性因：

∵声为勤勇所发，

∴声为所闻。

又 ∵声为所闻，

∴声无常。

对果性因的这五种划分，揭示了因果联系中的直接与间接、总和别等不同情况，有助于认识宗、因关系的多样性和复杂性，这无论在哲学上还是在逻辑上，都是有价值的。

关于自性因，《正理滴论》未作细分，《释量论》分为两类。一类是“观待能作法”之自性因，如所作性因证明无常宗。一类是单纯自性因，如以“有事”因证声无常。宗喀巴也分为此两类（在表述上略有区别），并在第一类中进一步分为“观待非异之自性因”和“观待异之自性因”，后者中再分为直接、间接两种。显然，宗喀巴的划分比法称更为具体和细密，也应予以肯定。

至于未缘到因（亦可译为不可得因），《正理滴论》具体分列为十一种，但法称同时又说明，后十种都可归入第一种“自性未缘到”中。在《释量论》中，法称归为二类五种，即“不现见不可得因”和“可现见不可得因”。前者如：不具有见鬼能力的人，不可能产生鬼的知识，故而为不现见之不可得因。“可现见不可得因”是指条件具备应能缘到，但却未缘到之因，具体又分四种，即“自性相违可得”、“相违果成就者”、“因之可现见体性不成就者”、“自体可现见之体性不成就者”^[11]。这里的第一种与《正理滴论》中的第四种“缘到自性相违”是同一的，其余三种似是从新的角度作了概括，尚需进一步研究。《入门》对未缘到因也分为可现见、不可现见两类，对后者又进一步分为“遮无”和“遮非”两种，遮无是指“属性境未缘到正确因”，具体又分为四种，如“悬崖上无沉香树，未缘到树故”等（第69页）。“遮非”是“缘矛盾正确因之性相”，再分为两种“互排”和“不能同时并存关系”，这也就是前述所指的“相违”的两种情况。与法称相比，应该说宗喀巴对不可得因的分类在条理上更为清晰。

五、对三种似因的进一步划分

与陈那，法称一样。宗喀巴认为似因也有“相违”、“不定”、“不成”三类，但具体划分上又有其特点。

1．相违因

陈那分为法自相相违、法差别相违、有法自相相违、有法差别相违四种。法称则不再区分言陈和意许（即自相与差别），只讲了法自相相违一种。《入门》则取陈那之说，在“言诠”上仍分为四种相违，但另一方面，在“立量”上则按法称所提出的正因三种差别相，相应地提出了“相违果性因”、“相违自性因”、“未缘到之相违因”三类。这是对相违因从两种不同角度进行划分，有助于对相违因作一个更全面、深入的理解，这不失为一种好的阐发的方法。

2．不定因

陈那列有六不定过，法称明确删去了“相违决定”，但仍保留了“不共不定”过，但在提法上有点不同，如《正理滴论》云：“犹豫不定，如以生命等为因，成立活身体有我，不论有我与无我，五蕴之外别无生命存在，以我之存在及灭亡摄一切故。于此二之中，亦不定存在于一处。”“活身有我，有命故”这是正理派的命题，佛家不许有“我”，且“我”和“命”二者外延全同，故一旦除宗有法之后既是异品无，也是同品无，成为不共不定。法称在这里主要是从“犹豫不定”来判别过失的。实际上，这一过失与著名的“声常，所闻性故”是同一性质的，都属于不共不定，故《释量论》云：“由错乱、所闻、此命等相同。”^[12]

在藏传因明中未见专列有相违决定过，但有“不共不定”过。根敦珠巴（僧成，即一世达赖）所著的《释量论释》中明确列出了不共不定。《入门》也明确把不定因过分为不共不定和共不定两类，在共不定中再分为“于同品、异品皆见之”和“于同品异品见未周遍”两类，在第一类中又细分为：“于同品、异品皆遍有”、“异品有非有、同品遍有”、“于同品有非有，异品遍有”、“于同品有非有、异品有非有”（均见于第74—75页）。实际上此即九句因中的一、三、七、九四句因的过失。至于第二类不定过，即法称《正理滴论》中所说的“如是对此相（第二相或第三相）若起疑惑，亦唯为不定因过”。在因过中，陈那只在不成因中列出“犹豫不成”过，而法称在每一类因过中都专列出由疑惑而至的犹豫因。显然，宗喀巴在这里又是承续了法称的提法。总之，对于不定因，《入门》对陈那，法称之说各有取舍，其利弊何如尚需进一步探讨。

3．不成因

这是缺第一相的过失，陈那分为“两俱不成”、“随一不成”、“犹豫不成”、“所依不成”四种。宗喀巴则重新分为“观待意义不成”、“观待知觉不成”、“观待补特加罗（我）不成”三类。这一分法的特点是与佛家的认识论更紧密地结合起来了。在第一类中又分为“所依不成”、“无差别不成”、“观待不面不成”。所依不成复分两种。无差别不成复分三种，即前陈与因无差别不成：如声无常，声故；前陈与后陈无差别不成：如立即声，无常故；后陈与因无差别不成：如立声无常，无常故。这三种过失揭示了逻辑论证中的“同语反复”、“循环论证”的谬误，是对因明过失论的新贡献。“观待补特加罗不成”又分成“观待立者不成”、“观待敌者不成”和“观待立敌不成”三种，也就是“两俱不成”和“随一不成”、“观待知觉不成”复分为犹豫不成和无欲知不成两种，兹不赘述。

纵观宗喀巴对正因和似因的分类，其中不乏许多新见卓知，宗喀巴的分类更为细致，阐述更为具体，涉及逻辑的许多新领域。但同时在划分的根据上又更紧密地与教理结合，有进一步佛学化的倾向。当然，个别地方的划分有一种繁琐的趋向，这是不足取的。^[13]

六、对论式的改进

1．能立二支式

有一些学者认为法称改革了因明方式，把三支式中的因、喻二支合一，并把喻支放在最前面，使其与现代三段论式更为接近。笔者侧重考察了法称的《正理滴论》和《释量论》，发现此说缺乏依据，且以《正理滴论》（王森的梵文译本）为例，其中所引用到的28个例式全部是宗、因在前，喻在后。《正理滴论》又云：“以上所略述因三相之义，获领悟已，所谓喻者，虽为能立之支分，但离之别无有体，故未另立其相，盖随能立已了解其义故。”有许多学者据此而认为喻支并入因支之中。其实正相反，这段话明确指出喻支仍是“能立之支分”，只不过其含义已包括在因三相之中，不是在因三相之外另有含义而已。这里所谓的因、喻合一的说法是混淆了言三支和义三相的区别而造成。

《入门》中，倒似有因、喻合一的二支式，如：“谓由立者量识所成因三相，对敌者显示无增减具二支语，为利他比度或正确能立语之性相。”（第78页）具体如：“凡所作，皆无常，如瓶声音所作也”，“凡非恒住，皆非所作，如虚空、声音所作也”（第78页）。这里把宗支作为所立，故能立只能是因、喻二支，比较特殊的是，同喻依与因支合为一体，如果把这二支合为一句，那么也似乎可以称之为因、喻合一了。应该指出，这种能立二支式只是一种省略式，如果补成规范式，则应如下：

瓶为所作，

凡所作皆无常，

声亦为所作，

声无常。

这仍然是一个带有归纳成分的三段论式的演绎式，与三支式是一致的。

2．关于应成论式

因明的规范式必须是宗、因、喻三支圆满。陈那的省略式可以省略异喻和同喻体，但不能省略宗支、因支和同喻依（三者不能省一）。法称则认为作为论辩中用于反驳的应成论式可以进一步省略宗支和同喻依，这样可以使论辩对诤更为集中，可以“一语中的”。在藏传因明中，“摄类辨论”往往是许多省略式连锁使用，有时由十几个省略式合成一个长式。宗喀巴对于应成论式进一步作了阐发，分为“正”和“似”两类，正确的反驳式又分为“射理由”、“不射理由”两种，前者是“出过破”，是直接驳斥对方的理由，如立“此处有冷触，有烈火普蔽故”，我即破斥曰：“应非有烈火普蔽。”“不射理由”即“立量破”，是正面立一个对立的论题而达到破斥之目的。如敌立：“此处有瓶，以无鼓腹缩脚陶器故。”我则立：“无鼓腹缩脚陶器之处应无瓶，因为鼓腹陶器虽可见，但未缘到故。”（以上引文可见于第81页）

似能破是指反驳的过失，陈那分十四过类，法称则予以删并。宗喀巴则重分为五种，即“周遍矛盾”、“周遍不定”、“因不成立”、“对因怀疑”等五种，在提法上颇有新意，亦可作进一步研究。

近十年来，国内相继译出了一大批藏传因明的专著。杨化群先生的《藏传因明学》一书收译了宗喀巴《入门》等四部藏地学者的重要因明专著，读了以后，使人有一种耳目一新之感。不仅对藏民族的哲学、逻辑思想有了一个初步的认识，而且在对陈那、法称因明，以及汉传因明的比较中澄清了许多迷误。一些因明学界长期争议的难题，现在从因明发展的全史、从整体上把握，往往就比较清楚了。故此不避浅陋，把自己初学《入门》的一点体会写出来，以期引起学界同仁进一步研究的兴趣，也希望能得到藏地学者的指正。

【注释】

[1]全名为《因明七论入门除意暗论》，以下简称《入门》。该论由杨化群译成汉文，收于《藏传因明学》一书，由西藏人民出版社1990年出版。本文引用该论原文时，只简略标明在此书中的页码。

[2]《列宁全集》第55卷，人民出版社1990年版，第153页。

[3]这部分译文比较难解，波米·强巴洛卓《入因明学阶梯》中的相应解释比较通俗，故取其释，可参见《世界宗教研究》1984年第1期，第51页。

[4]熊十力：《佛家名相通释》，中国大百科全书出版社1985年版，第110页。

[5]法尊译：《释量论释》，中国佛教协会1982年印行，第219页。

[6]《列宁全集》第55卷，人民出版社1990年版，第78页。

[7]《藏传因明学》中往往直接把相违译成“矛盾”，恐不够确切。

[8]龙树：《中论》。

[9]法尊译：《集量论略解》，中国社会科学出版社1982年版，第126页。

[10]正因需具备三相，对因三相之后二相的含义，学界有人认为陈那的后二相在逻辑上是等值的，有认为到法称才改变了对第二相的表述，使后二相等值。笔者认为陈那与法称对因三相只是在表述上有所不同，而没有实质性区别，而且后二相并不一般地等值，只有当正因时，这二相才是等值的。宗喀巴对因三相之说与法称同。

[11]法尊译：《释量论释》，中国佛教协会1982年印行，第64页。

[12]法尊译：《释量论释》，中国佛教协会1982年印行，第304页。

[13]具体化过了头，就会繁琐，这在汉传因明中也如此，如窥基《大疏》中对因过分列为4×45种之多，唐代诸师中甚至有把过失分列至九千余种的。