环境哲学对人与自然关系的全新反思

2．2　环境哲学对人与自然关系的全新反思

环境哲学的产生和发展是哲学的“环境转向”（environmental turn，罗尔斯顿语），是对人与自然关系的哲学反思。通过反思，环境哲学以全新的眼光来解释世界，把自然、人和社会所构成的整个世界视为一个辩证发展的整体，从而在整体主义的理论框架中重新认识自然的价值，使自然获得应有的“权利”和道德关怀。

2．2．1　“自然—人—社会”是一个辩证发展的整体

环境问题的实质是人与自然的关系问题。当代环境危机是人与自然关系恶化的集中表现，它使协调人与自然关系问题的重要性和迫切性前所未有地凸显了出来。实际上，正如P．埃克希所言：“人与自然是历史的基础”，^[10]从人类社会产生以来，人与自然的关系，作为人类社会生存与发展的基本关系，就一直是人类文化中最原初、最基本的问题之一。马克思指出：“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人存在。因此，第一个需要确认的事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系。”^[11]在这里，马克思不仅明确把人与自然的关系作为哲学思考的一个首要问题，同时他还指出人与自然的关系包括两个方面：人的肉体组织即作为生物的个人与自然的关系，“受肉体组织制约的他们”即作为社会与自然的关系。

人类的生存和生活必然要与自然环境发生关系，人与自然的冲突也是不可避免的。在人类历史上，特别是近代以来，大多数哲学和宗教一直把人与自然的关系片面理解为外在的主客体关系。所谓“外在”的关系，是指人是属于社会的存在，而社会则是独立于自然界之外的，因而人与自然是分离、对立的；所谓“主客体”关系，是指人相对于自然来说是高高在上的主体，自然则是供人类认识和改造的客体，因而人与自然的冲突往往以人类征服自然的粗暴方式来加以解决。德国自由作家狄特富尔特说：“在以往数百年中，人类就是这样执著于从自身的思想和文化成就中去探讨自己的本性和生存的意义。人类所在的自然则为了体谅我们而降格为一种布景，进入此景的我们，便不得不上演特殊的人类历史剧并经受考验。这种观点肯定不是全然谬误，但它的片面性有碍于人们的认识，未免令人遗憾。”^[12]

应该说，在人与自然的关系中，人确实具有特殊性，人是唯一一种具有自我意识从而使自然界对象化的生物。我们或许有资格将自己当作“万物之灵”，但是，如果我们忘记了自己还是地球上的生物，我们就会把人与自然之间的对立看作是绝对的、毋庸置疑的关系，把自己从自然中完全割裂出来，以一种危险的方式对待自然。现代社会的发展恰恰是以这样一种人与自然的关系为前提的，自以为可以凭借自身独特潜能而上演一幕伟大独角戏的现代人最终却陷入了自身的生存危机中。这是人类把自身提升到自然以上、忽视人与自然之统一性的恶果。

环境哲学的产生于对人与自然关系的严肃反思，它超越传统哲学关于人与自然分离、对立的观念，而使哲学的思考走向荒原、走向自然界，把重新认识人、社会与自然的统一关系作为它首要的理论问题。这在很大程度上当然应该归功于现代生态学的发展。罗尔斯顿说：“人与自然间再也没有明确的界限，生态学不承认有一个高高在上、与其环境对立的封闭的自我。”他还进一步引用保罗·谢泼德的话指出：“根据这种生态学的思考，把人看作自然景观的一部分，是使人显得高贵而博大，而非受到威胁，因为自然的魅力与复杂性跟我们是连续的。”^[13]正是在现代生态学的基础上，环境哲学以历史的、发展的全新眼光来认识人与自然的关系，把“自然—人—社会”视为一个辩证发展的整体。“‘自然—人—社会’是一个辩证发展的整体”这一命题至少包含以下两方面的含义：

（1）“自然—人—社会”是一个整体。

环境哲学扬弃传统哲学的二元论范式，把人、社会、自然视为一个整体。针对人与自然分离、对立，人高于自然的传统观念，环境哲学首先强调人是自然界的产物，自然界是人类社会产生的前提，人以及人类社会与自然是不可分割的。这就是说，就人类作为一种生物物种来说，他们是属于自然界的，是自然物的一个特殊形态，是自然的多样性、丰富性的一个例证。马克思在谈到人与自然的关系时，首先肯定的就是“人直接地是自然存在物”，是“自然界的一部分”。^[14]正因为人是自然存在物，所以人必然在自然界中展开自己的物质和精神生活，与自然界的另一部分即外部自然界进行交换，因而自然界也构成了人类社会产生和存在的前提。因此，历史地看，“自然—人—社会”构成了自然整体内部演化发展的一个完整序列，割裂人与自然的内在联系，人类社会就只是人类沙文主义者在妄想中虚构的空中楼阁。其次，人是通过将自然环境和自然物作为实践对象或客体而形成自我意识，并确立其主体资格的，因而，人与自然的主客体关系不是外在的，而是存在于整体内部的一种基本关系，是以人与自然的不可分割为前提的。在此意义上，人类社会以及人与人的社会关系——人作为一个完整的人的基本要素——也都不是独立于自然的。“在整个生态系统的背景中，人的完整是源自人与自然的交流，并由自然支撑的，因而这种完整要求自然相应地也保持一种完整。”^[15]

（2）“自然—人—社会”是辩证发展的整体。

传统哲学仅仅关注人与社会，对自然的关注只是为人的发展和社会的发展而服务的，环境哲学不仅把自然、人、社会视为一个整体，同时强调它们之间存在着辩证发展的关系，把同等的关注给予自然。一方面，人类的生命活动与地球生态系统的生命活动息息相关，自然界的持续发展是人类社会存在和发展的必要条件。在影响人类社会存在和发展的自然条件中，不论是对整个人类历史时期发生永久作用的自然因素（如宇宙现象、地理、气候和生态平衡等），还是在人类历史的不同时期以不同的效能发生作用的自然因素（如矿产、燃料、水资源等），都对人类的生产劳动和日常生活起重要作用。同时，人类的生产劳动和文明进步所需要的资源也离不开自然界。没有自然的长期演化以及在此基础上形成的必要条件，人类社会便无法生存和发展。另一方面，人类的活动以直接的或间接的方式影响着地球的生态系统，人类社会的发展构成了整个自然进化的一部分。人们为了能够创造历史，首先必须能够生活，而为了生活，必须进行利用和改造自然的活动获得自己的生存资料。正是在利用和改造自然的过程中，在地球生态系统的进化和发展中才形成了人类社会。因而，人类的历史是自然史的一部分，或者说，人类参与自然的进化过程。罗尔斯顿说：环境哲学“不是把人理解为从某个原初位置环视一切的完美的观察者，而是理解为我们周围的生命故事的活生生的参与者”。^[16]默迪则说：“人不仅是他这个种的延续的关键因素，也是宇宙价值得以延续和推进的关键因素。”^[17]当然，人类在一定时期内参与自然进程的作用可以是建设性的，有利于整个自然的平衡和人类的可持续发展；也可以是破坏性的，导致法国作家F．R．夏多布里昂所描述的现实情形：“森林先行于各族人民，沙漠在人后面接踵而来。”^[18]布克钦也指出：“以一种发展的、系统的、辩证的方式统观，我们不难确定和解释社会脱胎于生物世界，第二自然脱胎于第一自然。”他强调：“第二自然远非人类潜能实现的标志，它为矛盾、对抗以及扭曲人类独特发展能力的利益冲突所累。它既包含着损毁生物圈的危险，也包含着一种全新的生态分配能力，这种能力是人类进一步向生态社会迈进所必需的。”^[19]环境哲学的任务就是揭示“自然—人—社会”辩证发展的规律，促进人—自然—社会和谐的、可持续的发展。

把“自然—人—社会”视为一个整体、并认识到三者辩证发展的关系是人类运用自身批判理性，反思人与自然关系的结果。这种对世界的整体主义的解释，构成了环境哲学的理论基石。“主要受生态学的影响，整体主义比个体主义提出了更重大的哲学问题。”^[20]在一个整体主义的理论框架下，应当怎样认识自然的价值，自然是否具有的“权利”，人类应该以什么态度对待自然，进一步反思这些问题，是环境哲学反思人与自然关系的深化，构成了各种环境哲学理论的出发点和落脚点。

2．2．2　自然价值的新认知

正如戴斯·贾丁斯所指出的，“全面的环境哲学的中心任务在于对自然和价值范畴（scope of value）的思考”，^[21]关于自然价值的反思是对人与自然关系的全新反思的一个重要领域，是环境哲学的一个中心问题。“自然价值”作为环境哲学的范畴，它的提出和发展包含着对传统价值观念的挑战和超越，提出了关于自然价值的新认知。

传统哲学把人与自然的关系确立为外在的主客体关系，因而人被视为价值的中心，是唯一的价值主体。所谓价值，就是事物对于人的功用。某一事物是否具有价值，在于它对人是否有用，是否符合人的利益，能否满足人的需要。这样，环境就被认为只是一个工具，自然的价值就归结为工具价值；离开了人，自然便无所谓价值可言。“人与大自然之间的恰当关系是便利和实用。这里勿需任何负疚意识，因为大自然的唯一价值是工具性和功利性的——也就是说，是根据人的需要来确定的。”^[22]这种只承认自然的工具价值，否认自然界的内在价值的哲学，导致自然被排除在人类的道德关怀之外，人们以不道德的方式对待自然事物和自然环境。与此相关，传统经济学认为自然的价值在于它是人类进行经济活动所需要的资源仓库，而这一资源仓库作为人类共同拥有的无限的自然恩惠，或者说作为未经人类劳动的加工、没有凝结人类一般劳动的存在物，是具有使用价值但没有交换价值或经济价值的，任何人都可以无须付出代价地开发利用，这就导致了人类经济活动对环境的“外部不经济性”，以及对自然事物的掠夺和破坏，即哈丁所谓的“公有地的悲剧”现象。

显然，关于自然价值的传统观念决定了人对自然的野蛮态度。即便在环境危机之下，这种观念所能允许的也只是对资源审慎利用。因而，人与自然关系的根本改变必须从根本上转变人对自然价值的认识。英国历史学家汤因比曾提出，人类历史有两个主要过渡的时期：第一个过渡时期是人类自我意识的产生至人类中心主义的形成。在这一时期，人类在生物学方面获得了提升，自然却降格为人类的工具，只具有外在的价值。第二个过渡时期是向“新意识的过渡”时期，即超越人类中心主义，过渡到以“人与自然的和谐发展”为目标的意识。在他看来，人类正处于向“新意识的过渡”时期，而该时期的关键就在于确立以承认“自然界的价值”为关键的环境意识。在这里，汤因比实际上极有针对性地指出了历史赋予环境哲学的一个重任，即超越资源保护主义，检讨自然没有任何内在价值的观念，重新认识自然的价值。

当然，人类对于事物价值的认识从来都是曲折发展的，环境哲学关于自然价值的认识，涉及自然的科学认识和人自身的价值地位，更是如此。环境哲学从其产生开始就走上了探索自然价值的历程，也是从一开始就存在着争论，各种环境哲学理论在自然价值问题上各持己见，众说纷纭。纵观当代环境哲学的发展，我们从人类对自然价值认知的角度出发，认为环境哲学关于自然价值的新认知主要包括以下两个方面：

（1）关于工具价值的新认识。

自然的工具价值即它的外在价值，是它作为客体对人类生存和发展的有用性。在这里，评价的主体是人，人的需要是起决定作用的，只有满足人的需要的自然物才具有价值。默迪说：“按照自然物有益于人的特性赋予它们以价值，这就是在考虑它们对于人种延续和良好存在的工具属性。”^[23]环境哲学保留了自然界存在工具价值的传统自然价值思想，但相比于传统哲学，它对于自然的工具价值有着新的理解和新的认识。

首先，自然的工具价值体现着人对自然的依赖性。自然对人的工具价值，似乎表明了人的主导地位和支配作用，人决定着自然界的价值；但在环境哲学看来，这实际上正显示了人对自然的依赖。人的需要的满足必须依赖于自然物自身的客观属性，并且人的需要是多方位的，人的需要越多，自然对人的外在价值越大，人对自然依赖的程度也就越深。因此在外在价值中，人的需要并不是价值形成的唯一尺度，还存在着物的尺度，即自然物本身的属性，工具价值在人与自然物所形成的主客体的内在关系中产生。离开了人或物任一尺度，主客体关系都无法产生，价值也无法形成。

其二，自然的工具价值不仅是对于人的有用性，而且是对于所有生命的有用性。余谋昌先生指出：“所谓自然界的外在价值，是它作为他物的手段或工具的价值。”^[24]在这里，相对于自然整体来说，“他物”不仅是指人，也应当包括其他生存于自然界的生命。在罗尔斯顿看来，在人类产生之前，有机体就从工具利用的角度来评判其他有机体和地球资源了。因此，自然界不仅是作为人的生存和发展的资源，也是其他生命生存和发展的资源，它同时实现着人和其他生物的利益。

其三，改变评判自然的工具价值的标准，扩展了工具价值的内涵。美国环境哲学家诺顿基于对传统“强式人类中心主义”的批判，提出评判工具价值的标准应当从个人感性意愿的满足转变为理性意愿的满足。他认为，在传统“强式人类中心主义”的价值理论中，一切价值仅以个人感性意愿的满足为标准。感性意愿仅仅关注单一的、直线式的需要和供给关系，而不考虑伴生的后果。它以人的直接需要为价值导向，以感性欲求为价值尺度来评判自然的价值。诺顿强调，一种全面的自然价值理论应当是以理性意愿的满足为标准来认识自然的价值，这就要求人们对自身的希望和需要进行谨慎的理性思考，使之与合理的观念相符合。以此为标准，诺顿认为自然的工具价值在于它的“转换价值”，即自然事物可以转换为人类的需要，客体自然提供人体验和改变人的感性愿望的价值。这样，自然的工具价值就不仅仅是对当代人的经济价值，而是对整个人类生存和长远发展具有深远意义的一种外在价值，包括科学价值，娱乐价值，基因多样性价值，历史价值，医疗价值，哲学、道德和宗教的价值，等等。

环境哲学的兴起和发展大大加深了我们认识自然的工具价值。因而，一些坚守人类中心主义立场的环境哲学家从实践的要求出发，认为承认自然对人类的工具价值就足以为环境保护提供理论的依据，进一步提出自然的内在价值是没有必要的。诺顿就认为，无论我们是否认为热带雨林的内在价值，结果只有一个，这就是我们应当保护它。但对于另一些环境哲学家来说，“只强调自然的工具价值在效果上相当于环境是受人类的利益需要的抵押品，很快就会带来与人类其他利益的交易”。^[25]这样，自然的内在价值就被提了出来，它表明了人类认识自然价值的全新视野。

（2）关于内在价值的拓展。

自然的内在价值即它的非工具性价值，是以自身为目的，独立于人而存在的价值。在传统哲学中，只有人才具有内在价值，内在价值反映和表述了人作为万物之灵所固有的最高价值。将内在价值赋予自然实体和生态系统，是环境哲学重新认识自然价值的一个重要努力。

1923年，法国哲学家阿尔伯特·施韦兹在《文明的哲学：文明与伦理》中，第一次明确提出了把价值领域扩大到所有生命的理念。他指出，自然界每一个有生命的或者具有潜在生命的物体具有某种神圣的或内在的价值。施韦兹这一思想的重要意义在于它使人类关于自然价值的认识第一次摆脱了人类中心主义的立场，而从生命的固有本性上来认识生物存在着内在价值。在这种生物中心主义（生命中心主义）的自然价值观看来，所有生物都把“自己的种类看成是好的”，因而主动捍卫自身的生命，尽力传播自己的物种。用泰勒的话来说就是：一切生物，包括植物、动物、人类，都有内在目的，都具有平等的内在价值。

然而，环境哲学对自然内在价值的认知并没有在这里止步，而是从生物中心主义走向生态中心主义，进一步提出了非生命的物质和自然生态系统的内在价值问题。在这方面，成果卓著的主要有罗尔斯顿的环境伦理学和深生态学。

罗尔斯顿曾说：“莱昂波特曾哀叹，大自然一直被认为只对人类具有价值，而人类却被视为是内在价值的唯一拥有者。”^[26]正是在莱昂波特的鼓舞下，罗尔斯顿从一开始就坚持认为，一种适宜的生态伦理取决于自然中“价值”的发现，因而致力于将自然的内在价值“呈现”在人们面前。在他看来，自然是朝着产生价值的方向进化，不仅创造出了各种各样的价值，而且创造出了具有评价能力的主体。因而，人的价值判断可以是“对于自然”的价值判断，然而首先是“在自然里”的价值判断。这就是说，自然的价值虽不完全排斥人的介入，但这种介入只是体验或感受，价值（包括内在价值和工具价值）是客观存在的。罗尔斯顿不否认自然工具价值的存在，但他强调认识自然内在价值的重要性，“在一个价值仅仅显现为人的需要的世界，我们很难发现这个世界本身的意义；当我们完全以一种彻头彻尾的工具主义态度看待人工产品或自然资源时，我们也很难把意义赋予这个世界”。^[27]罗尔斯顿还指出，“生态系统是一个网状组织，在其中，内在价值之结与工具价值之网是相互交织在一起的”。^[28]在他看来，内在价值是整体价值的一部分，它通过系统资源与工具价值联结在一起。罗尔斯顿不仅承认自然实体的内在价值，更强调生态系统整体及其过程的内在价值；他用大量进化论和生态学的理论和事实来论述体现自然各个层次上的内在价值，力图将其建立在现代科学的基础上。克利考特说：“要是一些头脑顽固（但心肠软）的现代主义者无法使自己相信没有价值主体价值也能存在的话，那么，就有必要记住还有另一条与现代科学相吻合的价值论途径，这是通往罗尔斯顿所称的‘基本的’、关心自然的环境哲学。”^[29]

深生态学关于自然价值的认识在很多方面与罗尔斯顿的自然价值论殊途同归，它从整体论的立场出发，强调每一物种在维护整个生态系统健康存在中所起的作用，并在此意义上评价一个物种的价值。这样，深生态学超越了人们以往仅仅把自然物、非人类的生命体看作是人类的“工具”或“资源”的狭隘认识，肯定所有自然物、生物物种具有内在的、固有的价值，这一信念构成了深生态学立论的前提。1985年，纳斯发表《生态智慧：深层和浅层生态学》指出，浅生态学的信条是：“自然界的多样性作为一种资源是有价值的”，“除了作为对人类有价值以外，谈论自然界的价值是没有意义的”；与之相对，深生态学的口号是：“自然界的多样性具有自身的内在价值”，“把价值等同于人类的价值表现了一种物种的偏见”。另外，深生态学的最高准则和基本原则也都体现了对自然内在价值的认识。“自我实现”原则指出自我与整个大自然密不可分，人类的真正自我是“生态自我”（ecological self），这种“生态的自我”或“大我”是在人与生态环境的交互关系中实现的。因而，如果小我具有内在价值，那么大我也具有内在价值。在纳斯和塞逊斯共同起草的八项生态学基本原则中，第一项就开宗明义地表达了深生态学关于自然具有内在价值的主张：“人类与非人类在地球上的生存与繁荣具有自身内在的、固有的价值。非人类的价值并不取决于他们对于满足人类期望的有用性。”^[30]

需要指出的是，尽管罗尔斯顿和深生态学家都从内在价值的角度来理解自然价值，承认自然实体和生态系统都具有内在价值，但两者具有一定的差异。罗尔斯顿认为一种内在价值的等级结构在自然界存在着。在这种等级中，人类的自我意识在自然进化中具有更高价值，因而人在不危及物种发展的前提下可以猎杀和吃掉动物。深生态学则强调所有的自然物具有内在价值，生命物种平等。在他们看来，从整个生态系统的稳定与发展来看，一切生命形式都有其内在目的性，它们在生态系统中具有平等的地位。同时，罗尔斯顿对自然价值还有一个创见，这就是他提出了“系统价值”的概念。他认为，在生态系统层面上，我们所面对的不是自然的工具价值，也不是内在价值，而是系统价值。系统价值弥漫在整个生态系统中但不归结为部分价值的加和，而是某种充满创造性的过程。

总之，尽管在自然价值的问题上还存在不一致的意见，环境哲学对自然价值的新认知，尤其是自然的内在价值的提出，从更全面更深远的意义上深化了我们对人与自然关系的理解：人与自然物之间形成的工具性价值关系只是价值关系中一种形式，而不是唯一的形式，人的尺度不再是价值评价的唯一依据。这一新的认知不仅体现了人类认识水平的进步，也为环境保护的实践提供了重要的理论基础。

2．2．3　自然权利与人的环境权利

“自然权利”作为环境哲学的一个基本范畴，是为寻求保护环境而提出的一个重要理论支撑点。“自然权利”的提出与自然价值的新认知，特别是内在价值的拓展有着一定的关联，但从根本上说它也是深刻反思人与自然关系的一个结果。它试图将非人类实体纳入到人们的权利话语中，赋予它们以道德的资格，从而使人类自身的行为受到约束。

一直以来，“权利”是西方社会中人们特别是自由主义者们表达正义要求的一个强有力的工具，“权利是最强硬的道德货币”。^[31]认可某事物具有权利就意味着它具有道德身份，应当受到道德的关怀。但在传统意义上，权利观念完全植根于人的本性，指每个人仅仅由于其存在的缘故而具有享有一定利益或待遇的资格。因而，其运用范围仅限于人，尽管“人”所指称的范围也是逐步拓展的。“自然权利”这一术语尽管也存在，但主要是指人具有的自然的权利，即天赋权利，例如自由、健康、财富和私有财产等权利。在人与自然关系的反思中出于环境保护的需要，众多环境哲学家向这一传统的权利观念提出了挑战，力图将权利扩展到动物界、植物界，乃至所有非人类的实体。在这里，所谓的“自然权利”，是传统权利观念的拓展，也被称为自然生物的权利或生物的自然权利，指生物固有的、按生态学规律存在并受人类尊重的资格。用D．埃伦费尔德的话来说，就是“自然物在大自然中长期存在，本身就包含着不可怀疑的继续存在的权利”。^[32]

动物、植物乃至河流、岩石和人一样具有天赋权利的观念，这即使对于大多数具有环保觉悟的人来说都可能过于激进而有些惊世骇俗。但如果考虑到西方的自由主义大传统，“自然权利”的提出似乎也是顺理成章的事情。纳什在《大自然的权利》中说：“逐步扩展天赋权利的内涵，这是自由主义传统的一个令人鼓舞的特点。”^[33]在他看来，从英国哲学家洛克提出天赋权利学说以来，人类摆脱了民族主义、种族主义和性别歧视主义，享有权利的群体随着历史的发展而不断地扩展。因此，从黑人奴隶、妇女和劳动者获得权利到确立“大自然也具有天赋权利”的观念是当代环境哲学对西方自由主义思想传统的最新发展和逻辑延伸。动物权利以及自然权利的提出，是人类向“物种歧视主义”和“人类沙文主义”提出的宣战，构成了权利扩展的下一个逻辑阶段。

在环境哲学的发展过程中，自然权利的发展也确实遵循着这样一个逻辑顺序。首先是英国的仁慈主义者最先打破传统的权利观念，把权利扩展到动物身上；其后，生物中心主义者提出包括动物在内的所有生物的权利；最后是生态整体主义者把权利的适用范围从动物、生物扩展到整个大自然。这样，在环境哲学中形成了不同的自然权利理论：动物权利论、生物权利论和生态权利论。它们不仅在权利的适用范围上被区分开来，而且所提出的理论依据也有所不同。

动物权利论主张要把权利扩展到人之外的其他动物，其代表人物是辛格和雷根。辛格从功利主义出发，主张应当把“平等地关心所有当事人的利益”这一原则扩展到动物身上。他认为感受痛苦和享受愉快的能力是拥有利益的充分条件，也是获得道德关怀的充分条件，而动物是能够感受苦乐的，因此动物和人一样也拥有权利。雷根则明确指出：“动物权利运动是人权运动的一部分”，“理性——不是情感就迫使我们承认，这些动物也有平等的天赋价值，而且由于这一点，它们也有获得尊重的平等权利。”^[34]

生物权利论认为，不仅人和动物拥有天赋权利，而且一切生物都拥有天赋权利。阿尔伯特·施韦兹指出，生命没有等级之分，一切生命，包括动物、植物和那些在人看来显得低微的生命都是神圣的。没有任何一个生命是毫无价值的或仅仅是另一个生命的工具，每一个存在物在生态系统中都有其位置，而哲学家和科学家应当考虑它们与这种位置相应的权利问题。生物权利论的另一代表人物泰勒指出，每个生命个体都是生命的目的中心，人类不过是生命共同体的一个成员，人的生命并不比其他生命优越，人类所拥有的价值和权利，它们也拥有，它们有权利得到人类的平等关心和尊重。

生态权利论则认为，不仅人、动物和一切生物拥有天赋权利，而且物种和整个生态系统都拥有权利。大地伦理学的创始人莱昂波特要求把权利的范围扩大到“大地共同体”。罗尔斯顿提出大自然的权利高于作为其构成者的生物的权利，他强调：“生存权，从生物学上讲，是指为了生存适应性配合的权利。适应性配合需要经过上千年的维持生存过程。这种思想至少使人们想到，某一生态位的物种，它们有完善的权利。因此，人类允许物种的存在和进化，才是公正的。”^[35]

“大自然拥有权利”是环境哲学提出的一个崭新思想，它提出了当代社会中的一个最具争议性的哲学问题。由于权利是“社会的产物，是社会的产儿，而不是自然个人的产物”，^[36]它“永远不能超出社会的经济结构以及由经济结构所制约的社会的文化发展”，^[37]“自然权利”从它被提出的那一刻开始就受到了各种激烈的批评。在这些批评中，不仅有来自传统哲学的诘难，也有来自环境哲学内部的不同意见。人类中心主义者坚持的权利主体只能是人，因而断定权利思想不适用于非人类的存在物。而一些环境哲学家则基于“权利”概念的复杂性，认为谈论自然的权利不仅不必要，而且造成了混乱。罗尔斯顿说：“生态伦理学家最好停止使用作为名词的‘right’，……对权利这一概念的适用在修辞上有时是方便的，但在原则上是不必要的。”^[38]纳什也客观地指出，在自然物身上使用“权利”一词造成了大量的混乱。^[39]因此，进一步廓清“自然权利”的内涵，以便在一种恰当意义上使用这一术语，也构成了环境哲学的一个重要理论问题。

自然权利论者提出自然具有“权利”的目的无非是将人与自然的关系纳入社会的权利话语体系中，促使人们尊重自然，推动环境保护的实践。但是，即便我们承认“自然权利”的存在，自然也不能申辩，人类尊重自然和保护环境的义务还是依赖于人自身的自觉性。1974年，美国学者W．T．布莱克斯通在《哲学与环境危机》一书中提出，所谓自然的权利，可以理解为拥有“一个可生存的环境”的人权问题。在他看来，拥有一个健康环境的权利，应当是一种“从这样一种不可剥夺的基本权利——即追求我们的政治传统所承认的平等和自由的权利——中推导出来的权利”。实际上，从“自然—人—社会是一个辩证发展的整体”的角度来看，人与自然是一个整体，人的存在和发展依赖于自然的健康发展，因而强调自然的“生存权”，其实就是强调人的生存权；提出“自然权利”，实质上就是提出了人的环境权利。

环境权利是公民有在良好、适宜的环境中生活的权利。1992年，地球首脑会议发表的《关于环境与发展的里约热内卢宣言》，在第一原则中以“人类拥有与自然协调的、健康的生产和活动的权利”的形式阐明了“环境权利”。从“自然—人—社会”作为一个辩证发展的整体的角度来理解，而不是站在人类中心主义的立场上，或者在自然中心主义的立场上，“自然权利”与人的环境权利是一致的。承认自然界的“权利”并不否定人类的权利，保护“自然权利”也并不牺牲人的权利，恰恰相反，从长远来看它表明了环境哲学对人类生存环境的最深切的关怀。“自然权利”问题的提出和讨论唤醒了人们的环境权利意识，对“自然权利”的承认促使人们自觉承担起约束自身行为、维护自身生存环境的责任。1970年，东京国际公害研讨会通过的《东京宣言》明确提出，应当把“每个人享有的健康和福利等不受侵害的环境权和当代人传给后代的遗产应是一种富有自然美的自然资源的权利，作为一种基本人权，在法律体系中确定下来”。1972年，联合国人类环境会议发表的《人类环境宣言》中则指出：“人有在保持尊严与福祉的环境中享受自由、平等以及幸福生活的基本权利，并且负有保证和改善这一代和世世代代的环境的庄严责任。”

2．2．4　人在自然界的道德责任

在人与自然的关系中，人是处于主导地位的一方。导致人与自然关系紧张化的是人；扭转这一紧张化趋势的也只能是人。因而，环境哲学关于人与自然关系的探索归根结底是人对自身的反思。罗尔斯顿曾由衷地写道：“根本的哲学任务，不就是发现一个完整的伟大的伦理，认识人在阳光下的位置吗？”^[40]确实，环境哲学对人与自然统一性的重新认识、对自然价值的新认知、对“自然权利”的提出，都可以归结为一点：对人在自然界中的重新定位，确立人在自然界中的道德责任。

道德是社会的产物，是人类文明进步的结晶，它应当随着社会现实生活的发展、变化而不断进步和完善。传统哲学把人与自然的关系视为一种外在的主客体关系，发展了一种把道德关怀仅限于人类社会的伦理学。在这种传统的人际伦理学中，人们把道德认识与调节的范围局限在人与人或人与社会的关系上，人只有对他人和社会才具有道德责任。在人与自然的关系中，正如奥德赛对待他的女仆一样，^[41]人不是以道德主体，而是以征服者或主人的面目而出现的。自然不具有道德地位，它被排斥在道德关怀之外。正如施韦兹所说的，“过去的伦理学是不完整的，因为它只涉及人对人的关系”。^[42]如果坚守这种不完整的伦理学，而不发展出一种能适宜于自然和生命共同体的道德，人与自然关系的紧张化趋势就无法得到遏制。一旦自然的完整被破坏，人类就将失去他赖以生存的自然环境。

环境哲学认为“自然—人—社会”是一个辩证发展的整体。人不仅生活于社会，与他人相互依赖；而且生存于自然，人的生活依赖于自然生态系统，社会的持续发展与自然的持续发展密不可分。“人类栖身于文化共同体中，也栖身于自然共同体中，因此，伦理学的一个未完成的主要议题，就是我们对大自然的责任。”^[43]人作为自然中的人，作为自然史中的人，不仅应当承担他在社会中的道德责任，更应当承担他在自然界中的道德责任。将人置身于自然中，把自己视为“自然—人—社会”整体的一部分时，这就意味着人类应当从自然的征服者转变为生态共同体的平等“公民”。因而，他的道德责任不仅是公正、仁慈地对待他人，尽力增进社会整体的利益，而且要尊重生态共同体中的每一个成员，把是否有助于生态共同体的和谐、稳定和美丽作为评判自身行为的善恶准则。正如联合国前秘书长布特罗斯·加利在地球高峰会议的总结发言中所指出的，“对人来说，只爱他的邻人是不够的；他必须学会热爱他生存于其中的自然界”。

环境哲学关于“自然—人—社会是一个辩证发展的整体”的思想要求把伦理学应用于环境，扩展人类道德共同体的范围；它对自然价值的新认知，则从保护和增进价值的角度提出了人类在自然界的道德责任。罗尔斯顿说：“人们应当保护价值——生命、创造性、生物共同体——不管他们出现在什么地方。”^[44]一方面，环境哲学深化了人们对自然工具价值的认识。自然环境对我们人类而言，在生物学、经济学和美学方面都是非常重要的，因此，激发起人的自我利益，为保护自然环境的行为提供了有力的驱动力。在这里，保护自然是当代人对后代人、个体或群体对整个人类的一种义不容辞的道德责任。更为重要的是，另一方面，环境哲学使内在价值走向自然，“如果我们对待有其自身价值的事物时只考虑它对我们的价值，那我们就错了”。^[45]自然因为本身的缘故而具有道德地位，人与自然的关系直接地成为了一种道德关系。从生物中心主义的角度看，所有的生命存在物都具有平等的内在价值。因而，“善是保持生命、促进生命，使可发展的生命实现其最高的价值。恶则是毁灭生命、伤害生命、压制生命的发展”。^[46]从生态整体主义的角度看，生态系统具有的价值，使我们既要对那些作为生态系统中内在价值的动物和植物负有义务，也要对这个保护、创造着生物共同体中所有成员的生态系统负有责任和义务。因而，道德不仅是维护个体的生命形态的生存工具，也是维护所有完美生命形态的至上价值理念。

环境哲学强调人对自然的依赖关系，强调自然的重要价值，并不否定人的地位，“自然的丰富有一部分就体现为其作为人类生命之支撑的潜能。我们对人类的创造性、发展性、开放性与生机是加以肯定的”。^[47]人类是自然界进化的最高产物，因而，当环境哲学提出“自然权利”，把权利赋予了自然界时，实际就意味着人类是“自然权利”的“代言人”。自然权利论把自然当作权利主体，但权利主体并不等同于道德主体，自然并不能为自己的“权利”申辩，也不能承担相应的义务。人作为地球上唯一具有道德意识、能够辨别善恶是非、进行道德自律的生物，所具有的“这种客观评价（欣赏自然中的客体）的主观能力（主体的能力），是一种值得格外加以赞赏的高级价值”。^[48]人应当将这种更高级的价值展示出来，不是通过对自然的征服和自身利益的增进，而是运用他们独特的理性和道德，真正超越其他存在物，成为自然的完美的监督者，为自然的“权利”代言。“自然的权利”与人的环境权利是一致的，因而为“自然权利”代言也意味着对他人的一种义务。这就是说，人在自然界中的责任包含了人在社会中的道德责任，但前者并不归结为后者。作为“自然权利”的“代言人”，人应当培育热爱、尊重生命和自然的道德情感和道德良心，应当对其他生命及生命支持系统负有道德责任，这是人类完美性的展现，是人类道德完善的巨大历史进步。

总之，环境哲学对人与自然关系的全新反思，确实在大自然中“发现”了我们所应当承担的道德责任：珍爱生命，维护生物个体和物种的生存权利，尊重自然，保护资源，维护生态平衡，等等。从人与自然关系的反思中提出人在自然界的道德责任，深刻体现了环境哲学的现实性和实践性。