哲学与反思

第三节　哲学与反思——哲学中的审美态度

当然日常语言毕竟不同于审美。在审美欣赏中对象不指向自身之外的事实，不是为了说明现实世界如何，因此我们所关注的只是对象自身，并意识到美之为美的根据。只要是懂得审美欣赏的人，必然伴随着对规则的意识来欣赏对象，只要被问及作品何以被判定为美的理由，他必然可以指出作品的某些特征来加以解释。然而日常语言指向现实，它往往是为了说明事实情况而使用的，因此在使用日常语言时，我们更多地关注它所指向的事实，而不关注它自身的法则。科学中对语言的使用方式就是其典型。

对于这一差别，维特根斯坦在早期的哲学研究中就有所意识。他曾将一支曲子比作是一个重言式，因为它自满自足（NB，p.40）。所谓重言式是指真值函项中其值恒真的表达式。由于在早期哲学中维特根斯坦认为命题是世界的图像，世界中的事实都是对象之间偶然的、经验性的结合，因而作为事实的图像，有意义的命题必然具有真假二值性。重言式既然是恒真的，那么它就和矛盾式一样，并不是真正有意义的命题。它是彼此没有任何共同的东西的一切命题的共性，是命题的无实质的中心点，它消逝于一切命题之内。它对现实无所规定，因而是无意义的。然而重言式之无意义不同于不合语法或组成成分为无意义的胡说。因为以确定方式联结的命题要给出一个重言式，它们必须具有特定的逻辑结构。而一旦它们联结为重言式，由于它们对现实世界无所表述，它对应于经验世界的一面完全被忽略，因而我们更容易注意其中的逻辑特征，维特根斯坦将这种方法称之为“零法（zero-method）”。逻辑命题作为重言式，其实是符号本性的自我陈述。而我们语言的界限就是世界的界限，因此重言式通过我们对符号间逻辑关系的意识而系统地显示了世界的界限（NB，AppendixⅡ，p.107，TLP，5.143，6.12-6.124）。将一支曲子比作重言式也就意味着审美对象不指向自身之外的现实，而指向自身。相反日常语言是对象性的，我们在其中更多地关注它指向的事实，而不是它自身的逻辑结构。人不可能从日常语言中直接获知语言逻辑。因为我们可以用语言表达任何意义而无需知道每个语词如何意谓和意谓什么，正如人即使不知道如何发出声音也能说话一样。也就是说，我们无需对规则有明确的意识就可以自发地使用规则。也正是因为缺少对规则的明确意识，才容易导致无意义的“语词”进入语言。

在后期哲学中，维特根斯坦依然认为：我们对日常语言的使用是自发的，并不明确地意识到规则并自觉地遵循规则。诚然，语言的意义来自于它的用法，然而使用概念的人并不一定能够描述这个概念的用法。我们本能地正确使用语言，也就是说掌握语言的人对这些概念自然而然地加以使用，不会对它的使用范围等加以思考。比如一个掌握了某个词的用法的孩子不会说“确信在他的语言中这叫……”（LWL，pp.1、50，OC，527）。游戏规则使得我们的认识具有一致性，但这种一致性在游戏中是普遍的，因而根本不会被人们意识到，就像我们观察四周时并没有知觉到我们是从某个视角观察空间的。我们之所以不会注意到这个，就是因为我们的世界形式没有对立面，我们所观察到的东西的界限是受到视角的限制的，而在这种视角之下我们不能通过界限之外的东西来确定界限本身，仿佛这种界限是自然而然的，不可改变的。因此，我们在日常生活中从未感到：我们在使用日常语言时是被迫使自己接受某个东西（PO，p.229），我们只注意到游戏的进行，而并不对语法规则具有自觉的意识。正因为缺少对规则的反思和仔细的辨析，我们往往没有意识到各种各样的日常语言游戏惊人的多样性，因为这些语言的外表形式看上去都很相似。

“面相盲”（aspect blindness）或“意义盲”（meaning-blind）的存在充分说明了对语言的使用经常是自发和无意识的。维特根斯坦认为面相盲类似于缺乏音乐听力。面相盲并非缺乏获得感官印象的能力，而是不能以某种方式来看，不能将某种东西看作某种东西，因而不存在面相转变。比如他不能将双十字章看作白色背景上的黑十字章和黑色背景上的白十字章，但是他却可以像其他人一样胜任在图形中找出包含黑十字章或白十字章这样的任务（PI，pp.213-214，RPP2，478-483）。也就是说他能够像其他人一样运用这些图像，但不能意识到自己观看图形的方式。相应的，意义盲并非不能正常地对语词加以使用，但缺少对意义的内在体验，不能带着某种特定的感受方式看待语言。在语词单独出现时，不能将其置于一种想象的情境和用法中。面相（aspect）好像是思想的一种发音不清楚的回响（RPP1，1036），也就是说它是我们用思想构造对象的方式。通常情况下我们只注意结果，也就是只注意被构造而成的对象，而并不意识到我们构造它的方式，不注意我们是“以某种方式看”对象的。而只有在面相转变的情况下，我们才会使用“以某种方式看”这一表达式，才会意识到同一对象可以有不同的面相。原因就在于看出某种面相既与所看的对象相关，也与主观对对象的解释相关，解释与看并不是相互独立的，解释包含于看之中。通常情况下，我们只注意到对象，但如果突然发生面相转变，这时我们不仅可以用新的方式描述对象，而且注意到新的视觉经验所对应的对象本身并未发生变化，于是，伴随着惊奇，我们的注意力从经验对象被引向了思想或者说观看的方式。面相可以服从于意志，也就是说我们可以主动地将某物看做什么。这时我们对观看的方式具有明确的意识，这就是一种自觉的观看。而面相盲则表现为对这种主观的观看方式的自觉意识永远缺失。相应地，意义盲能够自发地使用语言，但是对语法规则缺少自觉，对语词用于什么样的语境没有明确的意识。认出某种面相、体验某种意义的前提是知道图形或词可以以这种方式使用，然而仅仅知道其用法并在实际使用当中表现出自己对这一用法的掌握并不能保证对这种用法有自觉的意识。维特根斯坦之所以将面相盲、意义盲与缺乏音乐听力相比较，正是因为欣赏音乐的前提是对音乐自身的规则有所意识。

语言的使用是自发的，我们每天在极端物理的意义上使用语词，这是出于交流信息等需要。概念在语言游戏中犹如在自己的家中一样，被自如地使用着，然而我们却不会思考它的界限。人们没有明确意识地、自发地遵循某些规则。语言游戏的起源不在深思之中。然而，深思毕竟还是语言游戏的一个组成部分（RPP2，632，Z，391，CV，p.64）。也就是说我们除了自发地使用语言之外，也可以对语言自身的规则加以反思。如果说科学是自发地使用语言的典型，那么哲学则代表了对语言的另一种态度，即反思的态度。在维特根斯坦看来，哲学的困惑与我们的日常生活无关，它们是语言的困惑。我们本能地正确使用语言，但是这一使用对于理智是一个困惑。也就是说理智不仅要求能够自发地使用语言，而且要对语言的规则具有明确的意识，虽然哲学问题产生于对语言的错误使用，但这些问题的提出恰恰说明了我们并不安于日常的语言使用方式，而是试图去冲撞语言和世界的界限（LWL，p.1，PO，pp.185-187、189）。我们必须通过对规则的把握清楚地认识语言的界限，从而不是被动地受到语言游戏的规定和控制，而是从整体上看待某个语言游戏，只有这样才能消除理智的不安。

也正是基于这个原因，维特根斯坦对摩尔所提倡的常识哲学提出了批评。怀疑论者通过普遍怀疑提出我们并不能认识实在的对象，而只能知道自己的观念，这就是观念论的思想。摩尔针对这一点提出“我知道这是一只手，我不可能在这件事上弄错”，等等，也就是借助常识的观点指出普遍怀疑是不正确的。然而在维特根斯坦看来，哲学问题并非出自对常识的疑虑，所以也就不可能诉诸常识来避免哲学问题。常识哲学家没有揭示问题产生的根源，因而不可能解决问题，而只是跳过了问题。只有解决了哲学家的困惑，才能使常识免受哲学家的攻击（AWL，pp.108-109，BB，pp.58-59）。摩尔试图用常识对抗怀疑论者的普遍怀疑事实上是弄错了攻击的目标。怀疑论并不真正怀疑常识，他们的怀疑是针对常识的根据，即我们的认识何以可能的基础，他们试图通过怀疑为常识找到一个经过论证的可靠根据。要解决他们的问题就不可能仅仅告诉他们常识是如何如何的，因为作为有理智的人并不抱有某些怀疑。反驳怀疑论必须通过对语言游戏的反思向他们揭示语言游戏的规则，告诉他们无论是常识还是他们的怀疑都是建立在这种规则基础之上的，因而怀疑这种基础是毫无意义的。所以，摩尔和怀疑论者犯了同样的错误，就是对语言的用法缺少明确的意识，从而误用了语言。他的反驳弄错了“我知道”这一表达式的用法。它的用法应当是：它描述一种事态，这种事态保证所知的东西是事实。但是首先，“我知道P”并不能保证P必然为真，更不可能由此确立知识的基础，来对抗普遍的怀疑并证明实在论。主观的确信并不是知识的基础，也推不出客观的情况，必须有客观的根据来证明P的正确性。“我知道”不容忍一种形而上学的强调，它并不能使被认为知道的东西更加确实，它的作用有时仅仅是为了主观上对确实性加以强调。其次，既然要通过证明P来证明“我知道P”的正确性，那么P必须是可证明的，也就是说它必须是具有真假二值性的命题。而事实上，摩尔所列举的那些“命题”却是无需证明也不可证明的。在这些无可怀疑的情况下说“我知道……”是无意义的。摩尔所列举的东西虽然具有经验命题的形式，但它们的真实性其实是我们的参照系，在这些问题上给出相反的断言不是错误，而是幻觉，因此这些断言就是我们语言游戏的规则，属于逻辑的层面，我们无法为它们提供进一步的证明，相反它们是我们分辨经验中的真伪的根据，是我们最根本的信仰体系。而指出这一点恰恰也就击中了怀疑论的要害。任何怀疑都只能在一种语言游戏中进行，要使怀疑有意义的条件是存在怀疑的理由，也就是被怀疑的东西是可能出错的，然而出错的条件是人们能够确定什么是正确的，能够作出一致的判断。这本身就预先假定了确实性，如果想要怀疑一切就什么也不能怀疑。所以，我们必须从某个地方开始不再怀疑。一种语言游戏，包括怀疑只有在人们确实地信赖某件事情时才是可能的，这是我们科学研究的逻辑（TLP，6.51，PI，p.180，RPP2，341-343，OC，115、150、156、341-342、446-458、509、519、625），这些事实不能有意义地怀疑说明它们是我们的判断方式和行为方式，因此并不是所有的命题都可以加以验证。知识和确实性属于不同的范畴，后者作为语言游戏中诸多判断的基础，作为原始的想法是没有根据的，在这个语言游戏当中是无条件地可靠的。它们作为一系列相互依赖的经验命题得以可能的前提，否定它们在语言游戏中是不可想象的，它使得我们不能在语言游戏中获得知识，也不能真正进行怀疑。通过这种方式，维特根斯坦告诉怀疑论者语言游戏不是建立在理由基础之上的东西，因此通过普遍怀疑来寻找得到论证的基础不仅不必要，而且是错误的。在维特根斯坦看来，那些经常问“为什么”的人就像一群站在一座建筑物之前阅读导游手册的旅行者，他们如此忙碌于阅读建筑物的历史而妨碍了他们观看建筑物本身（CV，p.40）。但要解决他们的问题，只有通过对规则的反思，清楚地指出这些规则就是我们的语言游戏的前提，而不是通过罗列常识。

对语言的使用和对它的反思事实上是两种不同的思维方式，用维特根斯坦自己的话说就是两种不同的语言游戏。在与维也纳学派的谈话以及一些哲学笔记中，他曾指出现象学（phenomenology）⁽¹²⁾与物理学之间的区别，认为物理学试图发现规律，它不关注可能的东西，而现象学关注可能性问题，即意义问题，而不是真假问题，它是对物理学理论赖以为基础的事实进行描述的语法（WVC，p.63，PR，p.51）。所谓物理学和现象学的区别事实上就是对象性思维和反省思维的区别。前者用语言描述事实，后者对语言自身的结构加以反思和揭示。

对语言进行反思主要是在哲学领域进行的工作，它试图对语言游戏的规则和边界加以揭示。为此，我们在哲学中需要考察语言游戏的语法或者说逻辑。在逻辑研究中，我们不是通过它学习任何新的东西，而是对敞开在我们面前的东西加以理解。正是因为哲学是对游戏规则的反思，因此它和遵循游戏规则完成的游戏步骤属于完全不同的类型，游戏玩得再好也不意味着对规则本身有准确的描述。所以数学问题的解决永远也不会对我们的哲学有所帮助。也就是在这种意义上哲学才是崇高的东西，因为只有通过对规则的反思和自觉的意识，才可能超越语言游戏的规定，从整体上把握游戏。然而对语法规则的表述在外表形式上与对事实的描述并没有显著的差别，而前者并不是世界中的某一事实。正是由于缺少对语言用法的明确意识，形而上学将对世界界限的考察当成了对世界中的事实的考察，从而造成了许多无意义的命题。⁽¹³⁾维特根斯坦对传统哲学的研究有一个很形象的比喻，他说：哲学家容易处于一个不称职的经理的地位，这位经理不去干自己的工作，而只是把眼睛盯住雇员们，看他们是否好好工作，他接替雇员们的工作，雇员们却瞧着他，谴责他（CV，p.16）。也就是说哲学的任务不是描述经验世界中的事实，而是进行语言批判，通过清楚地指出语言是如何使用，如何产生意义的，从而避免不符合语言的正确使用的情况。在前期哲学中，他借助图像论的观点，主张语言可以进行穷尽的分析，使我们意识到一切命题都是初始命题的真值函项，而初始命题中的要素与基本事态中的要素，即对象一一对应。然而到了后期哲学中，他发现简单对象、初始命题和真值函项的理论只是他对世界和语言提出的一种假设。他曾经认为自己唤醒了一种新的思想运动，但后期则认为这是错误的，他只不过是在使用一种旧的思想运动（CV，p.20）。但是把哲学问题看做逻辑问题，这已经是一种进步。与此伴随而来的是正确的态度和方法。那么究竟怎样的态度和方法，才算是正确的呢？

在此，审美判断面对对象自身的态度给了维特根斯坦一定的启示。关于艺术对他的哲学的影响，维特根斯坦本人有着明确的意识。德鲁里记得维特根斯坦曾在一次谈话中不无担忧地指出：“我不可能在我的书中稍稍言及音乐在我生命中所意味的东西。那么我如何能指望被理解呢？”⁽¹⁴⁾而通过上面的分析，我们可以看到，音乐及其他艺术对于他的思维方式产生的影响主要表现在：面对对象自身——主要是每一个个别的对象——反思游戏的规则。正如审美对象的目的不是为了传达作品之外的信息，美之为美的根据就存在于审美对象之中。同样，如果哲学试图考察语法规则，澄清语言的用法，那么它的答案绝不能是惊人的，在其中不会发现新的思想。我们已经实实在在地拥有了一切，我们的日常语言在语法的领域内进行，这种语法早已是现成的。早期哲学所犯的错误就在于：认为初始命题在将来的某个时候会得到说明。而事实上这只是一个并不必需的假设。在哲学中真正要做的是将人们的注意力转到他实际在做的事情上来，戒作任何断言（WVC，pp.182-183、186）。哲学与形而上学的区别也就在这里。哲学并不是形而上学的科学，它不提供新的，不同于日常语言的理论。在哲学活动中必须像在审美活动中一样面对对象自身，发现其中的规则。它从混乱开始，通过整理概念，以便弄清哪些是关于世界的，哪些是属于规则本身的。所以哲学不是一种学说，而是一种活动，是一件技术性的事情。它不是打地基，而是整理一间屋子。因为语法规则并不等待哲学去创造，它只是通过哲学活动对自发地使用着的语言进行清理，从而被明确地意识到。因此进行哲学探讨就必须进入一种原始的混乱之中，并在那里感到舒适安宁（LWL，pp.21-22、24、42，CV，p.65）。哲学不可以用任何方式干涉语言的实际用法，这是观察的基本原则。因为杜撰出来的语词的理想的用法事实上没有任何用处。哲学最终只能描述语言实际的用法。它为了特定的目的采集回忆，将能够回忆起来的各种用法罗列出来，不解释、不说明，也不推理，它让一切如其所是，从而将语词从形而上学的用法带回到日常的用法，就像把语词从语言中取出来，送去清洗，然后再送回到交流之中。既然传统哲学中的问题产生于语言的误用，那么经过这种分析，一切的哲学问题应当完全消失。这种做法看似摧毁了伟大而重要的东西，实则没有摧毁任何东西，而是让语言的地基干净敞亮（BB，p.18，PI，pp.48、49、50、51，RPP1，690，LW1，830，OC，189，CV，pp.39、44，Z，314）。因为每个解释毕竟都是一个假设，而假设往往使得我们无法如其所是地观察对象本身，而是用我们自己的方式解释对象。正如歌德所说：不要寻找现象背后的东西，现象本身就是理论（RPP1，889）。因此在维特根斯坦看来，不能根据假设假定语言应该是怎样的，并基于这种假定提出一种理想的语言。哲学的任务不是创造一种新的、理想的语言，而是阐明我们所使用的现实的语言。早期哲学的错误就在于受分析方法的影响误以为表达式存在唯一的充分解析的方式，揭示了它就充分澄清了表达，而它也就是表达的本质。因此，我们必须透过现象发现本质。但事实上这种所谓的充分的分析只是基于我们的假设，是一种晶体般纯粹的先入之见，它并不是我们真实的语言现象提供给我们的东西（PI，pp.43、46-47）。的确，我们可以构造一种逻辑上理想的语言，但它并不是一种比日常语言更好、更完善的语言，它属于为另一种目的而进行的另一种语言游戏，比如弗雷格等人通过符号逻辑建构的语言就只注意到它在数学上的应用，而没有考虑到它们如何成为实际事态的表现。而真正要对语言有所说，就必须说日常语言，对现有的句子进行分析。这种分析就是通过对我们实际使用的语言的罗列和比较，使我们意识到日常语言的语法规则。所以“清晰的表现”的重要性就在于它指向了描述的形式，即我们看待事物的方式（PO，p.133）。正如艺术关注的是形象一样，哲学关注的是语言实际的用法。哲学的才能就在于从语法事实中得到强烈持久的印象的能力（PO，p.183）。有了这种能力，我们就可以将这些语法事实并置并加以对比，从而澄清语言真正的用法。而通过这种澄清，就可以阻止不合法的问题的提出，而且意识到整个语言游戏的边界。

需要指出的是，维特斯坦的语法研究不同于语言学家所进行的一般意义上的语法研究。后者试图从个别的语言现象中总结出普遍性的规律；而维特根斯坦并不重视一般，他更关注的是个别，是看似相同、相似的用法间的差异。在他看来，总结普遍的语法规则不仅不可能，而且容易歪曲日常语言实际的用法。重要的是对个别的语言现象产生自觉的意识。也正是对个别的关注使得维特斯坦容易受到审美活动的启发，以审美的态度看待日常语言。

维特根斯坦对康德的赞扬就是基于这种理由。笛卡尔等人试图从“我思故我在”之类的命题开始，将自己的哲学建立在一个假设的基础之上，而康德不同意这样做，他从我们所知的如此这般的东西开始，从现象本身入手，考察其先在的条件，从而检验我们认识的有效性。此外，他通过辩证的方法，考察各种矛盾，发现语言中的不明确之处，从而消除矛盾（LWL，pp.73-75）。维特根斯坦在后期哲学中试图采用康德的这种方法，他有一次曾以恶作剧的方式将自己比作康德，因为他将哲学作为一种活动而不是一个学科，因此像康德分析现象一样面对语言自身，对语言的使用加以描述，从而显现规则。⁽¹⁵⁾语言的局限性表现在它不能描述那个与语句相对应的事实而又恰恰不重复这个语句。维特根斯坦认为这涉及康德关于哲学问题的解答（CV，p.10）。之所以这样说，是因为一个语句何以是对某个事实的描述是无法加以解释，它就是这样运用的。而意识到这一点就触及了语言的规则，也就是语言的边界的问题。而康德区分了可能的经验与使经验成为可能的先验条件，而这些先验条件就是通过面对现象本身，对其加以分析而获得的。指出语言就是这样加以使用的，也就是对康德意义上先验条件的意识。

“家族相似”（family resemblance）概念的提出就是“面对日常语言自身”这样一种研究方法获得的成果。在维特根斯坦看来，认为在语词的全部用法中存在着共同特征这种想法对哲学研究起到阻碍作用，它会导致哲学家把具体事例当做无关紧要的东西加以忽视，而事实上恰恰只有这些事例才能帮助哲学家理解语词的用法。概念的用法之间并不一定存在一种共性，为各种用法所共同具有。它们之间的相似性是一种交叉重叠的相似性。所有这些用法共同构成一个家族，其成员之间的各式各样的相似性盘根错节：身材、面相、眼睛的颜色、步态、脾性等，某些成员在这一点上彼此相似，另一些成员却不具备这些特征，但却拥有其他共同的特征。就像是一条链子上的各个环节，两个相邻的环节可能有共同的特征，而且相互类似，而属于同一家族相距很远的两个环节不再有任何共性。这就是“家族相似”（PG，p.75，BB，pp.17、86，PI，pp.31、32、36）。⁽¹⁶⁾比如诸感官感觉之所以都属于感觉并不是由于共同的本质特征，而是由于彼此之间具有家族相似的关系。不仅用于指称实在世界中对象的概念具有家族相似的特征，而且包括句子、游戏等在维特根斯坦哲学中具有重要地位的概念也是如此。维特根斯坦认为哲学是一种语言分析的活动，从早期的逻辑学说到后期的语言游戏说，他的思路是：首先我们要面对语言，而语言可以看做是游戏，表现在它遵循一定的规则，规则往往不能明确地加以表述，并且不能依赖复述规则而进入游戏，掌握规则并进入游戏的方法是通过普遍的训练，从而具备游戏的能力，能够理解语言。然而句子、游戏、规则、训练、理解以及能力，没有一个概念有共同的本质特征，它们的用法无一不是家族相似的。命题并不能像早期哲学那样解释为事实的图像，用真假二值性来加以限定，这只是命题的一种类型，所有的命题并不具有任何共同之处，也无法给出它的普遍形式。句子的特征只能是“听上去像个句子”（AWL，pp.67-68，PI，pp.31、51-53）。就游戏而言，我们也很难在棋类游戏、牌类游戏、球类游戏、角力游戏等众多游戏中看出它们共有的单个特征，它们以各种方式互相类似，其间存在着许多不同的过渡（PG，p.75，PI，pp.31-32）。同样何为规则，怎样的训练才算是有效的，何为理解，能力都没有统一的规则，它们在各种情况下有着不同的使用。维特根斯坦哲学具有一种强烈的自我指涉的特征，其中提出的任何一种学说不仅对分析对象有效，也对他自己的概念体系有效。将家族相似的提法用于这些关键性的概念阻止了我们去构造哲学体系，提出某种学说的想法，告诉我们没有什么确定的东西可以赖以建立稳固的体系，唯一能做的就是面对现实的语言，对其规则加以反思。