对希特勒主义哲学的反思

对希特勒主义哲学的反思

〔法〕莱维纳斯著　范民译　朱刚校^[1]

摘　要:希特勒主义的出现是西方自由感—自由观演变的结果。以苏格拉底为代表的自由观给予精神优于身体的地位。犹太教—基督教以忏悔与宽恕使自由成为可能。虽然启蒙主义普遍持唯物主义，但是它坚信理性的优越，仍然维持了自由的信念。马克思主义打断了欧洲文化发展的曲线。希特勒主义填补了对精神自由的怀疑所产生的空白，把真理与土地、血液连在一起。

关键词:自由　身体　精神　希特勒主义

希特勒的哲学是粗浅的。但其中日渐耗尽的原始力量却在一个基本形式的推动下使贫乏的套话迸发出光芒。这些原始的力量唤醒了德意志灵魂中隐秘的乡愁。希特勒主义不仅是一种感染或狂热，它是一些基本感受的苏醒。

然而自那时起，它极其可怕，在哲学上又令人感兴趣。因为这些基本感受隐含着一种哲学，它们表达了灵魂面对整个现实与它的命运时的初始态度，它们预先决定或预示了灵魂在世界上将要经历的冒险的意义。

希特勒主义哲学超出了希特勒主义者的哲学，它甚至让一个文明的原则本身都成了问题。冲突不仅发生在自由主义与希特勒主义之间。尽管基督教会在此政权建立之际以其审慎或和解协议而获益，但基督教自身仍受到威胁。

但是，像一些新闻记者那样把基督教普世主义与种族主义的特殊主义区分开来是不够的:逻辑矛盾不能判断具体事件。只有当人们回溯到逻辑矛盾使之对立的两种思潮的起源，回溯到直觉，回溯到使这两种思潮成为可能的原初决断，逻辑矛盾的意义才能充分显示出来。我们将按照这种精神来阐发这些反思。

政治自由并未穷尽自由精神的内容。后者对于欧洲文明意味着人的命运的观念。它是人面对世界、面对引发他行动的可能性时的绝对自由感。人在宇宙面前永远自我更新。说得绝对些，他没有历史。

因为历史是最深入的限制，是最基本的限制。时间作为人的生存的条件，更是不可修复者的条件。事情一旦完成，便被一个逃逸的当前(un présent)带走，永远逃离人的掌控，但却影响着人的前途命运。在事物永恒流逝的忧伤后面，在赫拉克力特的虚假的当下的忧伤后面，有着过去之不可撤销性的悲剧。过去不能磨灭，它使得任何首创都注定只是延续。真正的自由、真正的开始，要求有一个真正的现在。这种现在永远处于命运的顶端，并不断地重新使之开始。

犹太教宣告了这一重要启示。悔恨——对于根本无力修复不可修复之物的痛苦的表达——表明了引起宽恕的悔过。宽恕可以修复。人在现在中发现了可以改变和抹掉过去的东西，时间丧失了它的不可逆性。它无力地倒在人的面前，像一头受伤的兽。时间让人获得了自由。

人本来在时间面前的无力感是令人痛苦的，它构成了古希腊整个的命运悲剧，构成了罪的观念的剧烈和基督教反抗的伟大。过去像咒语一样陌生又粗暴，阿特里得兄弟(Atrides)^[2]便挣扎在过去的束缚中。而基督教则以一种神秘剧与他们相对。十字架施行解救，借助胜过时间的圣礼，每日施行解救。基督教所要带来的拯救弥足珍贵，因为它应许使瞬间的流逝所实现的终末重新开始，应许超越那由从属于当前的过去、由总是重新牵涉进来且总是成问题的过去所造成的绝对障碍。

因此之故，基督教宣告了自由，使自由完全可能。不仅选择命运是自由的，实施了的选择也不会变成锁链。人保留了这样的可能性——当然是超自然的、但却是可把握的、具体的可能性——即可以取消他因之而自愿信守的约。他随时都可以恢复创世之初的赤身状态。重获并非易事。它可能失败。重获并非处身于专断世界中的意志所发布的任意命令的结果。努力的深沉只是测度了障碍的严重，并且突显了所应许和实现的新秩序的全新。这种全新撕碎了自然生存的深层而获胜。

借助这种无限的自由，任何依附都不是最终不变的。对于任何依附而言，这种无限的自由都是基督教灵魂观念的基础。它一直是极其具体的现实，并表达着个体最终的基础，与此同时，它有着超越者的气息的朴素的纯洁。透过真实的世界历史的变迁，更新的权能延伸到作为本体自然的灵魂，它免受人处于其中的世界的沾染。这个悖论只是表面的，灵魂的疏离并非抽离，而是一种能够疏离和置身于外的具体、积极的权能。所有灵魂的平等的尊严都独立于人的物质与社会条件。它并非源于某个在个体差异之下肯定“心理构造”的相似性的理论。灵魂的平等尊严在于这样一种被赋予给予灵魂的权能，即:把自己从已经存在的事物中，从束缚它、约束它的事物中解放出来的权能——为了重获最初之纯洁。

如果说近几个世纪的自由主义使这种解放失去了它戏剧性的一面，那么它仍然以理性的最高自由的形式保留了解放的一个基本因素。所有的现代哲学思想、政治思想都倾向于把人类精神置于一个高于现实的领域，并在人与世界之间挖出一道鸿沟。现代思想使物理世界的范畴不可能应用于理性的精神性(spiritualité)，它也就把精神的最后基础置于粗朴的世界之外，置于生存所不能避免的历史之外。它用唯心论哲学重构的世界代替盲目的常识世界。重构的世界浸在理性之中并服从于理性。自主代替了自恩典而来的解放。然而犹太教—基督教的自由主题却穿透了这种自主。

法国18世纪的作家是民主意识形态与人权宣言的先驱，尽管持唯物主义，但表露了把物理的、心理的、社会的物质驱逐出去的理性感。理性之光足以驱散非理性的阴影。如果物质为理性所穿透，唯物主义还会剩下什么?

自由主义世界的人并不在历史重负之下选择其前途命运。他并不把可能性看做不安的权能，即在他身上激动不已并已经把他引向一条确定的道路的权能。可能性对他来说只是呈现在平静的、永远在一定距离之外进行选择的理性面前的逻辑的可能性。

在西方历史中，马克思主义第一次质疑了这个关于人的观念。

在马克思主义看来，人的精神不再是单纯的自由，不再是高居于所有依附之上的灵魂，它不再是组成目的领域的纯粹理性。它为物质需要所苦。然而，由于受不再服从理性魔棒的物质与社会的支配，它的具体的、受奴役的生存获得了比无力的理性更大的重要性、更大的分量。先于理智而存在的斗争强加给人以理智过去未曾做过的决定。“存在决定意识。”科学、道德、审美并非自在的科学、道德、审美，而是在任何时候都表现了资产阶级与无产阶级文明之间的根本对立。

传统观念中的精神丧失了它一直为之骄傲的这种摆脱一切束缚的能力。它碰到了任何信仰凭其自身都不能动摇的高山。那完成了种种神迹的绝对自由，第一次被从精神构造中放逐。因此，马克思主义不仅与基督教对立，而且与整个的唯心论自由主义对立。对于后者而言，“存在不决定意识”，相反，意识或理性决定存在。

因此，马克思主义持与欧洲文化相反的立场，或至少打断了其发展的协调的曲线。

不过与自由主义的决裂并非是最终的。马克思主义有意识地延续了1789年的传统，而且雅各宾主义似乎在很大程度上激励着马克思主义革命者。但是，特别是当马克思主义的基本洞见在于认为精神是处于一个与特定环境的无以避免的关系中时，那么这种(与雅各宾主义的)连续性就没有丝毫的根本性。由存在决定的个体意识还没有无力到不能保留——至少原则上——摆脱从那时起就外在于其本质的社会迷惑的能力。对马克思本人而言，意识到社会环境，就是从环境所具有的宿命中解脱出来。只有当人束缚于其中的环境不再加诸于他，而是构成其存在的基础时，一个真正与欧洲的人的观念相对立的想法才可能。我们的身体经验似乎实现了这个矛盾的要求。

根据传统解释，拥有身体是什么意思?拥有身体就是像支撑着外部世界的对象一样支撑着身体。身体像苏格拉底在雅典牢狱中戴的锁链一样重压在哲学家身上;它像等候着他的坟墓一样囚禁着他。身体是障碍。它阻碍着精神的自由冲动，它把精神又带回到尘世的条件中。但是作为障碍，它是要被克服的。

正是身体相对于我们的永恒的异在感，滋养了基督教，也滋养了现代自由主义。尽管苦行的理想自文艺复兴以后低落，但这种异在感贯穿了伦理的所有演变。如果唯物主义者把自我与身体混在一起，那么其代价便是彻底否定精神。他们把身体置于自然中，没有给予它在宇宙中的特别地位。

不过，身体不仅是永恒的异在者。某些环境使我们的身体与我们自身之间的同一感变得敏锐，古典的解释把这个同一感降到一个更低的水平，并视之为需要加以逾越的阶段。身体不再仅仅比世界的其他部分离我们更近、更熟悉。它不仅指挥着我们的心理生活、我们的性情与我们的活动。在这些寻常的事实之外，还有同一感。在将要努力脱颖而出的自我展开之前，难道我们不在我们的身体所特有的温暖中确认自己吗?在理智破壳而出之前血脉所建立的这些纽带，难道它们经不住任何的考验吗?在危险的体育活动中，在冒险的操练中，动作达到了几乎在死亡的气息下获得的完美。这时所有在自我与身体之间的二元论都该消失了。在身体痛苦的艰难境地，当病人在病榻上辗转反侧以找到安宁的姿势时，他难道没有经历其存在的不可分割的单纯性吗?

我们是否可以这样说，这个分析在痛苦中揭示了精神与这种痛苦的对立，揭示了反抗，揭示了对停留于痛苦的拒绝并因此揭示了超越痛苦的尝试——不过这个尝试难道从一开始不就是绝望的吗?反抗的精神不是无可避免地锁闭在痛苦中吗?难道不是这种绝望构成了痛苦的基础本身吗?

对于这些被西方传统思想称为粗朴的并会加以还原的事实，除了由西方传统思想所提供的解释外，还存留着对于它们的不可还原的原初性的感受，以及保持其纯洁性的愿望。在身体痛苦中必有一个绝对的位置。

身体不仅是把我们与不可改变的物质世界联系起来的快乐或痛苦的偶然事物——它对自我的附着以其附着自身而宝贵。无人能避免这种附着，而且任何隐喻都不能把它与外部对象的在场混淆起来:这是一种结合，什么也无法改变其最终的悲剧性意味。

自我与身体之间的同一感——它当然与通俗唯物主义没有任何共同之处——绝不会让那些想以此为出发点的人在这个统一的基础上重获一种二元性:即自由精神对抗着它本来会被系缚于其上的身体。相反，对于这些人而言，精神的全部本质正是由这种身体的系缚所构成。把精神与它一开始就投身于其中的具体形式分开，这是对精神以之为出发点的感受本身的原初性的背叛。

西方精神从来不愿意满足于赋予这种身体感以重要性。这种重要性是一种关于人的新观念的基础。这个伴随着一切它必然带有之物的生物体超出了精神生命(la vie spirituelle)的对象，它成为后者的核心。神秘的血脉线索，以及身体作为谜一般的载体为之效劳的对遗传与过去的召唤，都丧失了它们要由最高自由的自我予以解决的问题的性质。为了解决这些问题，自我只能提供这些问题的未知本身。自我就是由它们构成的。人的本质不再在于自由，而是在一种束缚中。真正作为自己，这不是再次高飞于总是异在于自我之自由的偶然性之上;相反，这是意识到原初的不可免除的束缚，我们的身体所特有的束缚;真正成为自己更是接受这种束缚。

因此，任何宣称从身体中解放出来并且不介入身体的社会结构都有背弃、背叛之嫌。以自由意志的同意为基础的现代社会的诸多形式看起来不仅是脆弱的、不稳固的，而且是虚假的、骗人的。各种精神的同化^[3]丧失了精神对身体胜利的伟大。同化(相似)是赝品。以血缘为基础的社会直接出自这种精神的具体化。那么，如果种族不存在，就要造出它!

和这种人与社会的理想相伴随的，是思想与真理的一种新的理想。

西方世界中思想与真理之结构的特征——我们已经强调过——是一开始就把人与他要在其中选择真理的理念世界分开的距离。他在世界面前是自由的、孤独的。他自由到了能够不去逾越这个距离的程度，能够不去做选择的地步。怀疑论是西方精神的基本可能。但是，一旦这个距离被跨越，真理被把握，那么人仍然保有他的自由。人可以恢复冷静，再次作出选择。在肯定中孕育着未来的否定。这个自由构成了思想的整个尊严，但它也蕴涵着思想的危险。谎言混迹于把人与观念分开的间距中。

思想变成了游戏。人热衷于他的自由，最终并不与任何真理牵涉在一起。他将怀疑的权能转变成缺乏确信。对于他，不受某个真理束缚变成了不愿意投身于创造精神价值。不再可能的真诚结束了所有的英雄主义。文明被非本真之物所侵袭，被服务于利益和时尚的代用品所侵袭。

正是在一个丧失了与真正的自由理想的接触而接受了它的蜕变形式的社会中，在一个不知道理想需要努力而特别乐于舒适的社会中——正是在一个处于如此状态的社会中，日耳曼式的人的理想作为真诚与本真的诺言而出现了。人不再站立在理念世界的面前，在这个世界里他可以以自由理性的最高决断为自己选择真理——他从一开始就与其中的某些理念连在一起，如同他以自己的出生而与那些与他有血缘关系的人连在一起一样。他不能再视此理念为儿戏，因为出于其具体存在，因为扎根在血与肉中，理念保存了其存在的至关重要的方面。

因束缚于身体，人发现没有逃避自己的权利。真理对于他不再是凝视与己无关的演出——真理处于人自己所参与的戏剧中。正是在其生存的重负下——它包含有不可再变的背景条件——人才会说出是或不是。

但这对真诚有何要求?精神之间任何合理的同化(相似)或神秘的相通如果不依靠血缘共同体，都是可疑的。不过，新型的真理不会放弃真理的形式特性，也不会不再是普遍的。在这种所属的最强的意义上，真理徒然是我的真理——它应该以创造一个新世界为目的。查拉图斯特拉并不满足于变换形象，他从山上下来，带来福音。普遍性如何与种族主义相容呢?要有——在种族主义初始灵感的逻辑中——对普遍性理念的根本改变。它要让位于扩张的理念，因为力量的扩张展示了与理念的传播完全不同的结构。

被传播的理念本质上脱离其出发点。尽管它的创造者给它以独特的乡音，它还是成了公共财产。它完全是匿名的。接受它的人与提出它的人一样都成了它的主人。理念的传播便创设了“主人”的共同体，这是平等化的过程。无论使人归信还是劝服人，都产生了一些同等的人。西方社会秩序的普遍性总是反映了这种真理的普遍性。

但是力量的特征是另一种传播。谁运用它就不脱离它。力量并不消失在遭受它的人之中。它依附于运用它的人格或社会。它使其余的人格和社会都归从于它们，这样就扩大了它们。此处普遍的秩序并非作为意识形态扩张的必然结果被建立起来——它是这种构成了主人与奴隶的世界统一的扩张本身。现代德国所重新发现并加以赞美的尼采的权力意志不仅是一个新的理想，而且这个理想还带来了它特有的普遍化方式:战争、征服。

不过，我们在此处回到一些熟知的真理。我们曾试图把这些真理归属于一个基本原则。也许我们已经成功地表明:种族主义与之相冲突的不仅是基督教自由主义文化的这个或那个特定之点，也不仅是民主制、议会制、独裁政体或相关宗教政治的这个或那个教条。而是人的人性本身。

这篇文章于1934年发表在天主教进步主义先锋杂志《精神》上，这几乎是在希特勒上台的第二天。

这篇文章出于如下信念:国家社会主义的血腥野蛮的根源并不在于人类推理论证的某种偶然的偏差，也不在于意外的意识形态误解。这篇文章确信:野蛮的根源在于根本恶(Mal élémental)的本质可能性，而此时好的逻辑仍然可能一马当先。对于这种可能性西方哲学并没有充分的防范。可能性处于为存在而操心的此在的本体论中——这种存在，根据海德格尔的表达，“dem es in seinem sein um dieses sein selbst geht”(“在其存在中，对于此在而言存在本身事关重要”)。可能性威胁着要被聚集起来、要被支配的此在的相应主体。这个先验唯心论的著名主体首先表现为自由的，也自以为是自由的。人们可以自问，自由主义对于人类主体的本真尊严是否足够。主体在如此提升他的拣选中为他人承担责任之前，是否达到了人的条件?拣选出自一位神——或上帝，神在他人的面庞(le visage)^[4]中，在他的邻人身上，在启示原初的所在，观看着人^[5]。

【注释】

[1]“Queques réflexions sur la philosophie de l＇hitlérisme”，选自Emmanuel Levinas，Ce Cahier a été dirigé par Catherine Chalier et Miguel Abensour，l＇Herne，1991.——译注

[2]莱维纳斯，法国著名哲学家;范民，1973年生，哲学博士，西北政法大学哲学与社会发展学院讲师;朱刚，1972年生，哲学博士，中山大学哲学系副教授。

[3]指古希腊神话中阿加门农兄弟二人。——译注

[4]Assimilation，或译“相似”。——校注

[5]或译“面容”。——校注