弗·谢·索洛维约夫美学文艺学思想及其影响
张 冰
当今俄国在思想文化领域处于有史以来最混乱的时期之一。过去苏联时期那种统一的意识形态被消解后，社会上普遍存在信仰真空、道德失范、理想缺失、上帝死了的征象。价值观多元实际上却表现为价值的缺失。有鉴于此，当今俄国总统普京一再号召思想文化界寻找新的精神支柱，以为立国之本。白银时代俄国思想家思想遗产的回归，就表明了这种想要寻求新的精神支柱的强烈需求。在这样一种历史文化大背景下，白银时代俄国思想家思想遗产的历史意义，终于得到突出的呈现。历史仿佛又经历了一番双曲螺旋型循环——今天和昨天的碰面使人们强烈地意识到：当年那些俄国宗教哲学家们，也正是出于对精神本质是人类社会的基础的信念，而寻求医治时代社会病的良方的。
而在所有白银时代宗教哲学家中，索洛维约夫（1853－1900）的思想遗产，乃是其中最值得关注的要点之一。索洛维约夫是俄国19世纪下半叶思想文化领域最重要的人物之一，其美学思想是联系古典美学与现代主义美学文艺学思想的必要环节。他既是思想家、哲学家、政论家、文学批评家，也是一位杰出的诗人；既是俄国整整一个世纪哲学探索的总结者，也是20世纪新宗教意识运动和俄国象征主义思潮的奠基人，他在许多方面决定着白银时代俄国思想的方向和性质，而被称为“一位伟大的哲学家”(1)。白银时代俄国思想界几乎没有什么人不曾受到他的决定性的影响。如С.Н.和Е.Н.特鲁别茨科依兄弟、Н.О.洛斯基、С.Л.弗兰克、Н.А.别尔嘉耶夫、П.А.弗洛连斯基、С.Н.布尔加科夫、В.Ф.埃恩、Л.П.卡尔萨温、П.И.诺夫戈罗德采夫、В.И.伊万诺夫、И.А.伊里因、Б.П.维舍斯拉夫采夫、列夫·舍斯托夫等等。他是俄国杰出的宗教哲学家和思想家。俄国有史以来经典哲学意义上的哲学体系，即严谨缜密的思辨的世界观体系即出自他手。天不假年，他只活了47岁就英年早逝。“万物统一论”、“索菲娅学”和“神权政治论”是构成其有机统一的、严谨缜密的宗教哲学体系的三大支柱。而他的美学思想，就是从中引发出的有关美学问题的思考。
索洛维约夫的美学观是其总的宗教哲学观体系的理论延伸，也是建立在美的本体论之上的美学观体系。他的美学观对白银时代新宗教意识运动以及俄国现代主义第一个重要流派——象征派——具有决定性的影响，成为其公认的创始人和鼻祖。索洛维约夫和德国经典形而上学浪漫主义美学代表人物谢林一样，认为美是揭示真理最等值的形式。欧洲浪漫主义运动中一句体现了其时代精神的名言——“美拯救世界”——经陀思妥耶夫斯基和索洛维约夫的倡导，成为此期最具有魔力的口号，并成为青年象征派代表人物的一面旗帜。索洛维约夫的宗教探索及其对索菲娅——永恒女性——的崇拜，为白银时代整个诗歌打上了浪漫主义唯美主义的烙印。索洛维约夫的美学思想，既是两千五百年以来欧洲美学思想发展中古典美学的最后一座堡垒，也是俄国现代主义美学的先声，是我们了解白银时代俄国美学文艺学思想必须首先跨越的一道门槛。
一、宝石之喻——美是主、客观的统一
索洛维约夫的美学文艺学论著主要有：《作为改造力量的美》（含《自然美》等著名论文）、《艺术家的道德使命》、《柏拉图的人生戏剧》、《纪念陀思妥耶夫斯基的三次讲话》、《论抒情诗》及其它许多论述诗人诗作的评论、百科全书词条、书评和札记等。
和革命民主派知识分子皮萨列夫不同，索洛维约夫认为美和艺术是“一项重要的事业”(2)，真正的美能够深刻强烈地影响现实世界。“美应能现实地改善现实生活”(3)。艺术创造的目的，就是完成自然未竟之业，把天国建在人间。这一点是古往今来所有美学家都承认的。亚理士多德在《诗学》中就认为古代悲剧能够通过净化改善人的灵魂。艺术对事物本性和人的心灵的作用程度不同，但都强烈而深刻。“在人类生活中，艺术美只是美好愿望的一个象征，是在我们混沌存在的阴暗背景上转瞬即逝的一道彩虹”(4)。艺术美的作用体现在她为人类提供美好的范型供人去模仿，所以，和传统现实主义的理解相反，不是艺术模仿生活，而是生活模仿艺术，艺术为生活提供理想的模式和美的理念。这样一来，经由美的鉴赏，弗·谢·索洛维约夫就在客观的美和主观的美之间架起了一道桥梁。在这方面，他和主张美是理念的感性显现的黑格尔可谓是如响斯应。
但索洛维约夫是肯定现象界中有美的存在的，因此，他又是一个主张客观美的美学家。他说：“美的本质首先应当在其真实的现有现象中被理解。”这就是说，美首先是一种客观存在。“美是一种特殊的、专门的形式，它不直接取决于现象的物质基础也不可以归结为这一物质基础本身”(5)。例如夜莺的歌唱和公猫的叫春，就有美与不美的分野：前者之所以美，是因为它是为歌唱而歌唱，不单只追求实用意图（性吸引）；而后者之所以丑，是因为它只是为了求偶。这样一来，索洛维约夫就为美的界定提出了另一个重要的标准，那就是真正的美，是“不可能具有任何实际用途的”，而“实用东西”则“根本不美”。索洛维约夫由此得出结论：自然和艺术中任何重大的美，都和实际用途无关。“美作为目的本身是不可能为什么服务的——在实际和日常生活意义上，她是一种纯粹的无用性”(6)。还是以夜莺之歌为例，我们不能否认夜莺之歌也是性本能的体现，但歌声却与实用目的分离出来，成为爱和悦耳音响的象征，因此而能给人以美感。而猫叫春却不然，它是赤裸裸的性本能。前者具有了理想的形式（美），形式美掩盖了它歌唱的动机。当然夜莺歌唱也不能没有性的吸引力作诱饵。歌唱是对性本能的改造，使其摆脱生理事实，使之与理想形式和谐。丑即物质性赤裸裸的袒露。“自然美不是任何内容的表现，而只是理想内容的表现和理念的显现”(7)。
美的产生究竟源于客体还是主体，这是经典美学中长期争论不休的问题之一。索洛维约夫在这一根本问题上的观点，受到德国古典美学大师如黑格尔、康德、谢林、叔本华等人的影响，同时又不乏自己的创造，从而形成其独特的美学体系。按照索洛维约夫的观点，美既不单纯是自然的属性或产物，也不单纯是人的主观感受，而是二者的合一。美是主体和客体经由感受而产生的作品。主体与客体的对立常常又表现为美与表现性、存在与日常生活的对立。索洛维约夫写道：
宝石之美丝毫也不是其物质本身所固有的（因为这种物质性和一块丑陋的石炭所具有的物质性别无二致），显然，美取决于光线在其晶体上所发生的辉耀。但我们却不能由此得出结论，说美的属性不属于宝石本身，而属于宝石身上所折射的光。因为同样一束光，如果是在一件丑陋物体身上折射过的，那也产生不了任何美的印象，而如果它不经任何物体反射或折射，则也就根本产生不了任何印象。这就是说，美既不是宝石的物质性物体，也不是物体身上所折射的光，而是二者相互作用产生的结果。(8)
这样，索洛维约夫就为美的创造的主体性留下了广阔的空间，这是我们进入其美学思想核心的一把入门的钥匙。和传统美学一样，索洛维约夫也认为真善美三位一体是哲学的基石。这一哲学理念的前提是存在的理想化的人的合乎目的性。真理即存在的合乎目的性，此即善，而其自主的表现即为美。美学因此也就与人的生存的最高意义，与人对理想的追求高度统一。宇宙是艺术家的范本。文化如果不以宇宙为范本就不可能得到发展。但在索洛维约夫来说，这一观念却被他的宗教末日论所整合：宗教末世论向人们许诺了美在“新天新地”的完全胜利，而衡量存在的尺度就是未来。和肯定美是凝固不动的理念王国的柏拉图静态的双重世界美学观不同的是，索洛维约夫却认为美是理念对物质的爱的结果；美不在抽象的理念或超验的王国，而是一种“神圣的物质性”，是一种物质，更确切地说，是一种被理念彻底照亮、被提升到永恒领域的物质。美对索洛维约夫来说，是一个如何“拯救物质世界的问题”。这样一来，索洛维约夫便把美的问题纳入宗教拯救的范畴。索洛维约夫的美学观和康德以后的“审美的功利主义”相近，认为一方面美不是任何事物的工具；另一方面，她自己本身即目的，是整个世界所追求的真善美统一的境界。所以，索洛维约夫的美学观是积极的、入世的和创世的，是一种生命的事业。在黑格尔，美是理念的自我运动和自我认识，美在他来说始终都止于理念或概念，而艺术美却成了弃置于路边的旧衣服。而对于索洛维约夫来说，被具现的美所能给予人的实在福祉，即“道成肉身”才是美的真谛。对于索洛维约夫来说，世界是不完善的，它在人的历史中仍然持续其演化和发展的轨迹。所以，自然美也远未达到完善地步，因此她更易于被时间和死亡所征服。这样一来，用精神的力量来改造世界的任务，便落在了人的肩上。只有拥有理性的人才能自觉地担当起这一任务。人类艺术事业的任务，“不在于重复，而在于持续那一由自然开创了的事业”(9)。这一点昭示了索洛维约夫的美学观带有“宗教唯物主义”的痕迹。难怪索洛维约夫会把尼·格·车尔尼雪夫斯基青年时代的学位论文《艺术对现实的审美关系》称为“走向肯定论美学的第一步”(10)。他和车尔尼雪夫斯基的区别在于：前者肯定美即生活，而后者则认为生活本身是不完善的，它需要理念和精神来把它照亮。
二、以实现问题为核心的美学观体系
正如М.Ф.奥夫相尼科夫所指出的那样，实现问题是索洛维约夫美学思想的核心问题(11)。索洛维约夫一方面是俄国有史以来第一个庞大的唯心主义哲学体系的创造者，是一位对后世产生过巨大影响的一代思想巨匠；另一方面，他又不甘于只作一个纯粹思辨的哲学思想家，而希望纯粹思想能对现实产生实际的影响，从而在此世和现世实现其崇高的精神理念。索洛维约夫的美学思想具有新柏拉图主义特征，那就是以世界的两分法为原则，认为人们生活在理念界与现象界、天国与尘世的对立之中。艺术家最现实的任务，就是全面地实现人类的最高价值——真善美的统一——并使他们成为真正的、眼前的现实，即把天国建在人间。索洛维约夫认为：如今哲学的核心问题，不是“遗世”、“离世”，而是“入世”和“济世”，是“改造世界”(12)。
自然进程的结果是人。人是目的。这有两个含义：其一，人是最美的，即最能体现其内心完美的内容；其二，人是最自然的自然生物。所有这一切的前提是：艺术是在完成自然的未竟之业，自然也有其美学任务。在后一种意义上，人本身成为世界进程的推动者，成为世界进程的理想目标，即主体与客体、精神与物质、理想与现实因素完全相互渗透和自由结合的推动者。真正的万物统一是所有人和每个人互以对方为目的(13)。这一点表明索洛维约夫的宗教人本主义特征，当然这同时也是一种超验的人文主义乌托邦幻想。
但我们究竟为什么要把由自然起始，由人继续进行的这一整个世界进程，单从它的美学方面把它当作一种艺术任务的解决呢？善与真并不需要美学体现。善的实现不以个人生活为限，而且也包括整个社会生活。善的实现意味着理想的社会制度、人民团结一致和普遍友爱。实现“人人为我，我为人人”的理想（乌托邦）。“一切人在每个人和每个人在一切人身上发现自己”(14)。
道德本质及道德秩序须以物质基础和物质秩序为前提。善有可能不需要美，但没有美的善是不完整的善。善的本意是“万物统一”。人——自然进程的推动者本身——不是手段，而是目的。人应当成为理想社会的重要成分，而不仅仅是生存的手段。道德秩序欲要得到巩固，就应把物质自然当作其存在的环境和手段，所以，为了达到完整和完善，就应把在此成为审美的伦理行为包括进来，因为，物质存在只有经由启蒙，即美的形式的启蒙才能成为道德秩序。因此：
为了在物质世界实现善需要美，因为只有美能消减和启蒙这个世界中不祥的黑暗。(15)
自然美只是一种装饰物，而不是一种改造生活的力量。而有着理性意识的人不仅能成为自然进程的目的，而且还是从理想本质方面对自然发生深刻和全面影响力的手段。善即在人身上发展的理性意识之光。理性之光本身即善。万物统一即所有人和每个人互以对方为目的的生活。
为了真正的实现，善和真理应当成为改造，而非仅只反映现实生活的主体自身的创造性力量。(16)
理性之光不限于意识，而且也应是生命的自觉的内容。任何恶都可归结为破坏相互团结和部分整体的平衡，是谎言和丑陋。美的缺席是理念无力的表现。自然美具有客观意义，她在人的世界之外也起作用，而自然对美也非无动于衷。自然完不成的任务，便由人来继续完成。艺术创造的最高任务，就是在现实生活中实现精神的完整性，实现绝对美和有机统一的宇宙精神。现存艺术仅仅只是把自然美和未来生活之美联系起来的一个环节和过渡。艺术不是一种空虚的娱乐，而是一项重要的事业。艺术不是布道，而是一种充满灵感的预言。真正的艺术是神性和人性的自由综合。因此，艺术的定义是：“对任何对象和现象从其终极状态或从未来世界观出发进行的感性描写，都是艺术作品。”(17)
在索洛维约夫的美学观中，索菲娅或永恒的女性，其地位和作用相当于黑格尔美学中的理念。而要理解其索菲娅学说，不先涉猎其神人类思想和万物统一论学说，是不可能的。这就需要我们首先深入了解其宇宙观的核心概念。
按照索洛维约夫的观点，创世（这是一个宗教神学术语，可以理解为世界）规范和模式是部分在绝对完整统一体中的充分自由。这，也就是始创于19世纪中叶斯拉夫派的一个俄罗斯精神文化的核心概念——聚议性（соборнасть）——理念。理解索洛维约夫的美学观，不能忽略其有关聚议性的学说。美，对于索洛维约夫来说，即意味着克服一切使得世界的各个因素分割的因循守旧性，而使得世界各个事物之间在时间和空间中的间隔统统被打破，而与此同时，这些事物本身却又并不因此而丧失其独特性。换言之，美的充足必要条件是自由和爱，它们能使每个存在物不至于被一般和整体所吞噬的同时又使得整体不受到任何戕害。自由和爱是物质世界的组织原则。拯救世界不应当采用暴力，而要不采用暴力就只能有一种方法，那就是美。美既是对社会发生影响的途径，也是社会关系的终极理想。“除了美之外，真正的诗歌不需要任何东西”(18)。有机物由于缺乏个性而不能成为索洛维约夫心目中理想的美的载体，因为索洛维约夫的万物统一理应具有个性风貌。而这样的个性丰满最完善者的载体，就成了索菲娅——神的最高智慧——的载体，也是美的体现者。对于创世而言，索菲娅既是原初的构思，也是构思实现的推动者，更是宇宙的终结状态。索菲娅即世界的灵魂。索菲娅是“万物的实质和真正的本质”，“是自然整体意识的中心”，是“世界进程直接的推动者”(19)。历史或神人类史，就是最初的造物与上帝之间的一场对话。在这样广阔的背景下，索洛维约夫寻求“最伟大的综合”，即把宗教、科学与哲学融为一炉。索洛维约夫认为宇宙或世界是为了作为艺术家的人而创造的，这是一种古已有之的神学观念，但令人吃惊的是，它竟与科学在20世纪以来所发现的宇宙的“人类学原则”相吻合。而索洛维约夫有关艺术具有预言的使命学说，即来源于此。
用美来改造世界的希望，在于艺术活动。在这里，索洛维约夫的哲学诗意化了，而诗则哲理化了。离开诗或摒弃诗，是无法理解索洛维约夫的宗教哲学思想的。诗人所做的工作，犹如神话中的皮格马里翁和奥菲士，能够借助于神奇的诗的力量，赋予无生命物以生命和灵感，从而打破把理想和现实分割开的壁障。艺术的最高任务在于“把物质生命变成精神生命”，所以，艺术家即预言家和巫术师。“艺术家是永恒理念世界或原型世界和物质现象世界之间的中介者”(20)，也就是说，只有艺术家能打破双重世界之间的壁障。索洛维约夫的美学乌托邦建基于埃罗斯（希腊神话中的爱神）的改造力量之上。艺术灵感和艺术激情的意义，就在于她是对应有的一种预言，是透过转瞬即逝的世界形象和个人的经验直观美的本体。在一个恋人眼里，情人即其爱的对象，会不知不觉染上理想色彩，而艺术家即这样的恋人。经过恋人意识之光折射过的爱的对象，会被理想化为不朽和永恒的存在物。而索菲娅及永恒的女性就是给恋人和艺术家以鼓舞的灵感来源，因为透过具体的爱的对象和自然的形象，闪烁着她们那天国之光。
众所周知，索洛维约夫终身未娶，只活了47岁的他，并未真正体验到爱情的欢乐。但作为一个思想家，他却对人类爱情的形而上学意义，进行了深入广泛的探讨，并给后人以极大的影响。爱的意义，也是索洛维约夫美学思想的有机组成部分之一，是不容忽视的。
人类世界的爱带有个别性，异性中的“这一个”成为恋人无条件的意义之所在，成为惟一者和不可替代者，成为自己本身的目的。人的生命作为一种历史进程，其任务在于提高和完善自己人的本性。人的爱有其特定的个体对象，这对象是独特的、不可替代的、惟一能给予其极大欢乐的。强烈的个体之爱从来就不是种族繁衍的工具，也不对历史进程产生直接的影响。无论动物还是人，性爱都是个人生活发展顶峰的结果。
一个人只有从其内心破除人我分割之界限，才能真正融于“人”之中。“这一个”只有成为“一切人”，只有和所有他人一起，才能实现其绝对意义——成为万物统一之整体的不可分割、不可替代的一部分，成为绝对生活独立的活人和独特的器官。所以，利己主义根本不是个人的自我意识和自我肯定，而是相反，是自我否定和自我灭亡。在此，索洛维约夫的观点就和一种俄罗斯固有的思想文化传统——聚议性——若合符契了。聚议性所强调的，也是个人与公众、自由与约束的辩证统一。在对聚议性的讨论中，不可忽视索洛维约夫的论述。爱的意义在于承认他人有和自己一样的个性价值。爱的重要性在于把自己全部的生活兴趣转移到对方身上。爱是互爱，是两个人结为一体。
两个人的完全结合能创造出一个雌雄同体的人，能克服不同性别的人单独存在所具有的有害性，以此而成为不朽。后来在白银时代俄国诗坛盛行一时的情色审美乌托邦运动，很大程度上即导源于索洛维约夫的这一学说。俄国青年象征派诗人们，为索洛维约夫的思想所鼓舞，在寻求永恒的女性的诗歌道路上探索前行，写下了俄国诗史上最光彩的一幕。他们普遍混淆了生活与艺术的区别，成为在生活和艺术中实践着寻找金羊毛工作的阿尔戈斯派。
三、索菲娅学的来源及其对后世的巨大影响
如上所述，索洛维约夫的美学思想和西欧古典主义哲学大师们一样，也是严格的思辨的、理性的和逻辑的宏大体系。但是，问题的复杂性在于，仅仅用理性思辨这一杆标尺，是无法衡量索洛维约夫思想的全貌的。原因在于：索洛维约夫思想中有另外一个维度，那就是诉诸于直觉、顿悟、超验和非理性的所谓神秘主义。在此，神秘主义带有特定内涵，我把他称为东方思维方式，即一种形而上学思维。我们看到，索洛维约夫把中国古代圣哲如老子的学说，也称为一种神秘主义世界观(21)。他对后人影响最大、最直接的，却是他的“索菲娅”说。“索菲娅”（Sophia，София）一语来源于希腊语，意为“智慧”。当代德国哲学家米哈埃尔·弗列契称：索洛维约夫的索菲娅学，是“欧洲思想数世纪以来发展的顶峰”(22)。索菲娅在欧洲思想界原意指“神的智慧”，此词在谢林笔下也曾出现过。但在索洛维约夫之前，还没有人把它发展成为一种学说。索菲娅学在索洛维约夫那里，具有了哲学本体论意义，并成为一种认识论。而索洛维约夫的哲学之所以可以被命名为“永恒女性的哲学”，也正是因为这一点。按照后人的解说，索菲娅至少有十多种意义，但其最主要的意义，是它作为“永恒女性”的载体，而参与了上帝的创世，从而成为索洛维约夫哲学体系的核心概念。索洛维约夫结合了基督教和诺斯替－玄秘主义主题的索菲娅学，不仅对新宗教意识运动，而且也对俄国象征派产生了决定性的影响。索洛维约夫的索非娅学带有俄国此期新浪漫主义运动的色彩。索菲娅学吸收了谢林的“世界灵魂”，但丁的“神圣的女友”，歌德的“永恒的女性”等主题，为俄国象征派提供了独特的神话代码。索洛维约夫一生中曾三次见到过索菲娅显现，他为此在临终前写下了《三次会面》：“于今，不朽的，永恒的女性／向大地走来”（《Das Ew igβWeibliche》）。
索菲娅学即“永恒的女性”说之所以能在索洛维约夫死后风靡整个俄国文化界，这和它应和了俄国传统美学思想有很大关系。事实上，在俄国精神文化史上，对女性美的崇拜，乃是一个不绝如缕的永恒的主题。普希金、莱蒙托夫、屠格涅夫自不待言，就连陀思妥耶夫斯基也不例外。陀思妥耶夫斯基通过他笔下的梅什金表达了“美拯救世界”的母题。费特在其之后也断言：“美拯救世界。”对于费特来说，美是和诗的创造联系在一起的。诗即美，美即诗，两者是二而一、一而二的关系。而费特也正是这样把写诗当作拯救世界的义举。而对于诗人来说，“美不是女性之美就是美即女性”(23)。如果我们去掉生活中的美，那么，生活就不仅会变得乏味，而且简直就是凶险。赛壬的歌声——人们都知道那是极为凶险的，是如同罂粟一样美而有毒的——然而，如果是俄国人，那么，他却也许会义无反顾地冲上前去的。而我们确知费特就是这样的俄国人之一。对他来说，美并非一个美学的范畴而已，而是存在的本质自身，她在人和人类的生活中，占据着至高无上的地位。美不是彼岸来客和远方的美妙声音，而是就在此岸，就和我们相依相随。美是我们生活固有的属性。“美犹如所有来自自然的恩赐一样，渗透于创世的整个过程之中；她犹如我们呼吸的空气，甚至对那些对她一无所知的人也有影响；她甚至对那些不曾想到她会存在的人也有影响。但对艺术家而言，仅仅无意识地生活在美的影响力下或在她的光辉中昏昏欲睡是不够的。当一个人对美那种鲜明、尽管尚处于朦胧状态的形式一无所见时，当我们对她尚一无所见或只是对她只有模糊的感觉之时，那他就还不是一个诗人”(24)。费特是一个把美和诗人的使命融为一体的诗人。“我的情歌并非唱给你的、而是唱给你那令人饱餐不尽的美的”。“艺术家使美的瞬间永恒化、令转瞬成为永恒”(25)。真正的美是那种没有虚饰、不尚浮华的美。真正的美应能反映世界的本质。美即自然，美即人的道德本质自身。合心灵性即是美。怡情适意即为美。
象征派诗人，如费·索洛古勃、德·梅列日柯夫斯基、济·吉皮乌斯、维亚·伊万诺夫、康·巴尔蒙特、瓦·勃留索夫等人，在其对美的崇拜中，把美的本质当作世界的本质本身，把索洛维约夫当作其精神的先驱。索菲娅引导着象征主义者们走向“预言”——宗教象征主义的核心概念。对于所有象征派诗人来说，艺术是“通向宗教的捷径”，“俄国诗歌架设了一座通向宗教的桥梁”（安·别雷语）。就连勃留索夫也认为：诗歌是一种认识、是洞察——“美的大门通向认识”（席勒语）。而索洛维约夫早就断言：未来的诗人必然充满了宗教的理念。象征就是诗人手中用以代神晓喻的工具：“象征如阳光一般刺穿了存在的所有层面和意识的所有领域，在每一层面标志出异样的本质，在每一领域显现出异样的使命。”(26)
1900—1901年间，俄国产生了以索洛维约夫的弟弟米哈伊尔·索洛维约夫为首的索菲娅小组。一些刚刚在诗坛暂露头角的“大学才子派”诗人——安·别雷、亚·勃洛克、弗·索洛维约夫的侄子谢尔盖·索洛维约夫等人，都成为这一小组的成员。这些诗人为索洛维约夫思想所鼓舞，努力把实现索洛维约夫思想当作自己的生活之路，致力于把神性的女性本质神圣化运动。由此开始了对于参与这一运动的每个诗人生命中最富于意义的一段诗歌创作实践。这在他们一生的创作中打下了深刻的烙印，如亚·勃洛克的“美妇人”，安·别雷的“裹着太阳衣的女郎”等等。象征派诗人们透过神圣的索菲娅，看到了另外一个崇高的、非尘世间的世界，它与庸俗丑陋的尘世形成了鲜明的对比。这一文化代码甚至成为俄国早期象征派身份的标志。例如济·吉皮乌斯的第一本诗集，即题为《献给新的美》。如：“美的瞬间其意深不见底，——它意义崇高，超过瞬间本身。”而德·梅列日柯夫斯基则有：“只有一个永恒的金言你应记取——无论如何，永远和美在一起、在一起”。青年象征派诗人们把索洛维约夫诗歌和神学中的“无比神圣的索菲娅”当作其诗歌的旗帜，都信仰“永恒的美”终将战胜假恶丑。他们把索洛维约夫“自由神学”当作从精神上改造俄国文化和社会的开端：“透过大地的废墟／远方隐约现出一个新的世界，她并不存在，但又永远存在。”（尼·明斯基诗《一个个时代和人们的焦虑，如梦消散……》中语）
安·别雷在诗歌创作的初期，深受索洛维约夫的影响。在索洛维约夫看来：“永恒的女性”、无限睿智的索菲娅（或披着太阳衣的妻子）是世界光明的本源，它冲破重重障碍，终将成为世界的主宰，而将和谐的真善美带给人间。这位哲学家的目光总是在仰望星空，而把可见的世界及柏拉图所谓的物质，仅仅视之为圣索菲娅显现时的外壳。无论星空还是大地都面临着行将到来的巨大冲突，这，就是索洛维约夫的末日论思想。人间只有在这之后才能获得拯救。安·别雷完全接受了索洛维约夫的思想，也在期待具有清洗作用的暴风雨和全民的精神复苏。早在1901年，他就这样写道：“基督已到门坎。”安·别雷还承继了索洛维约夫的“两个世界说”——即此岸与彼岸、此世与彼世——的学说，与此同时，这其实也是几乎所有象征主义者共同的信念。诗歌按照索洛维约夫及其追随者们的看法，就是人们借以透视彼岸世界的桥梁。所以，直觉优于理性，而诗歌语言和艺术则是人得以窥见彼岸的“启示”工具。同样，对于后期现代主义来说，如什克洛夫斯基、古米廖夫来说，美的创造，乃是一种近乎于宗教的创世行为。
事实上，“永恒的女性”这一俄国文化母题，犹如一种民族文化基因，对后来苏联时期作家，也有很大影响。我们大家都比较熟悉的大作家帕斯捷尔纳克，其代表作《日瓦格医生》中的拉拉（如艾德蒙·威尔逊所说，象征着俄国文化的恋母情结）、布尔加科夫《大师和玛格丽特》中的玛格丽特，就是其中最显著的例证。
弗·索洛维约夫即以这样的方式，参与了20世纪俄国文化的创造。
（作者张冰系北京师范大学外文学院教授、博士生导师、博士）
【注释】
(1)H.O.洛斯基：《俄国哲学史》，第八章《弗拉基米尔·索洛维约夫》，贾泽林等译，第111页，浙江人民出版社1999年版。
(2)弗·谢·索洛维约夫：《艺术哲学与文学批评》，第30页，莫斯科，艺术出版社1991年俄文版。
(3)弗·谢·索洛维约夫：《艺术哲学与文学批评》，第30页，莫斯科，艺术出版社1991年俄文版。
(4)弗·谢·索洛维约夫：《艺术哲学与文学批评》，第31页，莫斯科，艺术出版社1991年俄文版。
(5)弗·谢·索洛维约夫：《艺术哲学与文学批评》，第31页，莫斯科，艺术出版社1991年俄文版。
(6)弗·谢·索洛维约夫：《艺术哲学与文学批评》，第36页，莫斯科，艺术出版社1991年俄文版。
(7)弗·谢·索洛维约夫：《艺术哲学与文学批评》，第37页，莫斯科，艺术出版社1991年俄文版。
(8)《弗·谢·索洛维约夫著作选集》，第284页，顿河上的罗斯托夫，菲尼克斯出版社1998年俄文版。
(9)弗·谢·索洛维约夫：《艺术哲学与文学批评》，第82页，莫斯科，艺术出版社1991年俄文版。
(10)弗·谢·索洛维约夫：《艺术哲学与文学批评》，第95页，莫斯科，艺术出版社1991年俄文版。
(11)参见М.Ф.奥夫相尼科夫《俄罗斯美学思想史》，张凡琪、陆齐华译，第372页，中国人民大学出版社1990年版。
(12)С.М.索洛维约夫：《弗·谢·索洛维约夫：生平与创作演变》，第67页，莫斯科，共和国出版社1997年俄文版。
(13)参见弗·谢·索洛维约夫《艺术哲学与文学批评》，第77页，莫斯科，艺术出版社1991年俄文版。
(14)弗·谢·索洛维约夫：《艺术哲学与文学批评》，第74页，莫斯科，艺术出版社1991年俄文版。
(15)弗·谢·索洛维约夫：《艺术哲学与文学批评》，第76页，莫斯科，艺术出版社1991年俄文版。
(16)弗·谢·索洛维约夫：《艺术哲学与文学批评》，第77页，莫斯科，艺术出版社1991年俄文版。
(17)弗·谢·索洛维约夫：《艺术哲学与文学批评》，第83页，莫斯科，艺术出版社1991年俄文版。
(18)弗·谢·索洛维约夫：《艺术哲学与文学批评》，第23页，莫斯科，艺术出版社1991年俄文版。
(19)弗·谢·索洛维约夫：《艺术哲学与文学批评》，第14页，莫斯科，艺术出版社1991年俄文版。
(20)弗·谢·索洛维约夫：《艺术哲学与文学批评》，第28页，莫斯科，艺术出版社1991年俄文版。
(21)参见《弗·谢·索洛维约夫著作选集》，第332—408页，顿河上的罗斯托夫，菲尼克斯出版社1998年俄文版。
(22)转引自H.K.勃涅茨卡娅《索菲娅：玄学与神话》，《哲学问题》，第112页，2002年第1期。
(23)转引自《因·安年斯基著作选集》，第337页，莫斯科，真理报出版社1987年俄文版。
(24)亚·亚·费特：《美的笑靥·抒情诗及散文选集》编者前言，第12页，莫斯科，高校出版社1995年俄文版。
(25)亚·亚·费特：《美的笑靥·抒情诗及散文选集》编者前言，第13页，莫斯科，高校出版社1995年俄文版。
(26)转引自乔治·尼瓦主编《俄国文学史：20世纪：白银时代》，第89页，莫斯科，进步出版集团1995年俄文版。
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