认识主体问题在近代哲学中的地位

如果说，关于认识对象的问题无非是从认识论角度来看的本体论问题，实际上是和哲学本身同样古老的，只是在近代有其不同于古代和中世纪的时代特点和不同的具体内容，那么关于认识主体的问题就更具有近代的时代特色而非前此的时期所能比拟的。有一种观点认为西方哲学的发展过程可以看成“客体——主体——客体与主体的统一”这样三个大的阶段所构成的一个“大圆圈”，古代和中世纪着重在研究客体，到近代初期转化为着重研究主体，而到马克思主义哲学产生的前夕则达到着重研究主体与客体统一的阶段。当然每个阶段又包含着小的阶段，其中同样也包含着“客体——主体——客体与主体统一”的“小圆圈”。^[95]如果按照这种观点，则认识主体问题更应该是我们所探讨的这个时期的哲学最着重的问题或中心问题了。不管怎样，我们所着眼的经验主义和理性主义哲学主要是认识论，而认识论所研究的诚然也离不开客体即认识对象，但更离不开认识主体。因为没有认识主体就根本不会有认识活动，自然也就不可能有研究认识活动的哲学即认识论了。认识论诚然在古代也已产生，但如我们在上一章讨论经验主义和理性主义的历史渊源时已看到的，这些思想在古代毕竟还未充分展开，也未成熟，在全部古代哲学中不占主要地位。而到了近代开始，随着人类知识的突飞猛进，真正的自然科学的产生和迅速发展，研究这种科学认识的哲学理论即认识论也就大大发展起来并占据了全部哲学的中心地位。而随着认识论本身的地位的改变，认识主体问题也就越来越受到人们的重视，在一定意义下也可以说成了近代初期哲学的一个中心问题。

所谓认识总只能是人的认识。因为人之外的其他动物即使有某种感觉乃至记忆，但那还不是认识。而有些哲学家虽然也认为在人之上还有“天使”之类，但那也毕竟是根据人自身的形象而幻想出来的产物。因此所谓认识主体也只能就是人，对认识主体的研究也就是对人的研究。为了进一步了解人的问题在近代哲学中的地位，在具体论述经验派和理性派的哲学家关于人作为认识主体的具体观点以及他们之间的分歧和争论问题之前，我们将就下列三个层次先来谈谈这个时期的哲学界和科学界对人本身的一般问题的研究，这就是:对人体的研究，对人性的研究，和对人的精神活动性质的研究。

1.对人体的研究

正如统治整个中世纪的天体理论是由古代托勒密所建立起来的一样，统治整个中世纪的人体理论是由古代另一位与托勒密大约同时的名医盖伦(Galenus，129或130—200)所建立起来的;也正如中世纪的经院哲学家总是用“实体的形式”和“隐秘的质”一类的带有神秘色彩的概念来解释自然事物的变化现象一样，^[96]盖伦学说本质上也是用“三魂学说”^[97]等旧的哲学概念再加上关于“动物元气”一类的猜测性学说所构成的。这种学说对人体每一组织的功能和血液涨落、流通等都是用不同种类的“元气”来解释的。这些元气就其随血液流通使人体各部能得到营养而言，叫“天然元气”(natural spirits);就其从心脏得到热力并随血液流通而使各器官能发挥生活功能而言，叫“生命元气”(vitalspirits);就其在脑中生成并沿着神经流动而能促成运动和人体各种高级功能而言，叫“动物元气”(animalspirits)^[98]。盖伦对于人体结构及功能的理论影响解剖学和生理学达1500多年之久，而且在专门范围内获得的尊敬和威信不亚于亚里士多德。这套学说在中世纪之所以如此受重视，就在于它根本上是从神学目的论的概念出发的。人体的一切奇妙之处恰恰体现着上帝的神奇。这种貌似论证而且又出自名医的权威说教，成为对于人体小宇宙的信仰基础。

要摆脱这种束缚人的精神枷锁，必须从经验科学入手。对人体的解剖是摆脱古代权威束缚的第一步。科学史上记载着，16世纪结束之前，解剖学就成为生物科学中摆脱这种束缚的最早的一门学科。文艺复兴时期最著名的画家和雕塑家达·芬奇同时也是近代开始的解剖学和生理学方面最卓有成就的科学家。他通过亲自解剖尸体，在哈维发现血液循环100多年之前就已经懂得了血液循环的一般原理。他通过自己的实践活动，确信只有实验才是确实性之母，真正的科学应该从观察开始。这也是近代思维方式的一个最根本特征，它所否定的是对宗教教义和古代权威的盲目崇拜。为此，西班牙医生塞尔维特在发现了血液在心和肺之间的小循环后于1553年被烧死在日内瓦。但科学是阻止不住的。1628年，“哈维由于发现了血液循环而把生理学(人体生理学和动物生理学)确立为科学”。^[99]在哈维看来，机械原理不但能适用于天体机制，而且也适用于人体机制。这样，人体也就和整个自然界一样，处于一种巨大的机械决定论的新的和谐之中。这就为当时所需要的关于人的哲学见解提供了一个新的基础，这个基础以后在著名的瑞典生物学家林耐(1707—1778)那里，又通过他的动植物分类体系，使人和猿猴、狐猴、蝙蝠同归于“灵长目”之中，并得出了“种的绝对不变”的结论，这一结论进一步使对人体结构的形而上学观点扩展到人性学说上，在一个多世纪的时间里，使哲学家们习惯于撇开历史进程和社会环境，来孤立地考察人的自然本性。

2.对人性的研究

恩格斯说到从文艺复兴时期开始的近代自然科学时指出:“在以牛顿和林耐为标志的这一时期末，我们见到这些科学部门(指最基本的自然科学部门即力学和某些数学部门等——引者)已经在某种程度上完成了。”^[100]照这个时期的自然科学家看来，无论是无机界还是有机界，无论是物理学的对象还是生物学的对象，都是某种一下子造成的东西。包括人在内的自然界绝对不变，是这一时期的总观点的中心。当早期资产阶级的哲学家们从这个总观点出发去解释人性时，它既有革命性的一面，又有保守性的一面，这种时代和阶级的特点就典型地表现了出来。

文艺复兴时期以来的人文主义运动的最有力的思想武器就是自然主义人性论。什么是人类本性?就是人自身具有的自然本性;所谓自然本性，就既不是神给予的，也不是人造的，而是一种天性，这种天性使人也和自然界中的一切事物一样，在本性上都是要求“自我保存”的。哲学家们受当时的自然人类学的研究方式的影响，也就像一个野外(现场)的研究者一样，企图在直接的观察、测量和比较中来探求人的一般本性。而这一点，又是近代地理大发现，使世界交通大为发达，各民族间接触的机会日益增多的客观环境造成的。事实上，正是由于地理大发现，人才对为什么同是人而会有不同的体型、肤色、文化素养等问题产生了兴趣。丹皮尔在他的《科学史》中也指出，新大陆发现之后，因为难以把美洲土人的起源追溯到亚当，人类的起源问题才突出了出来。这样，从当时的经验的、直观的自然人类学的研究方式出发，就必然把人看成是一个脱离了他的具体社会环境的一般存在物，并从中抽象出一种超社会、超历史的一般共性，即普遍的“自我保存”。“自我保存”既然是人的天性，当然也应该成为人的道德的根据;人按自己的天性生活，努力满足自己的自然欲望和本能冲动，也就被认为是幸福和德行本身。

自然主义人性论的核心是个人主义。这种个人主义的伦理观念，一方面从根本上否定了宗教道德的禁欲主义和来世哲学，另一方面也反映了新兴资产阶级反对消极无为，颂扬社会交往的积极的现实主义生活态度。但这种把个人视为历史的起点的自然主义观点，从根本上看又是错误的。马克思说:“按照他们关于人类天性的看法，合乎自然的个人并不是从历史中产生的，而是由自然造成的。这样的错觉是到现在为止的每个新时代所具有的。”^[101]个人从封建社会所特有的人身依附关系中解脱出来，成了新的生产关系中的独立的个人，这当然是历史的进步;但把这种历史运动的结果当成理解历史的自然主义起点来加以颂扬，则正是他们的历史唯心主义的表现。

自然主义人性论既然是人文主义者理解历史的起点或根据，因此他们也就很容易从这一点出发得出一系列关于社会、政治、法律的基本理论。这些理论可以说构成了迄今为止的资产阶级社会政治学说的基本框架。尽管现实在不断粉碎他们关于人类永恒本性的说教，但作为一种理论形态，在人类历史上所起的作用还是非常之大的。这一点，无论是从人文主义者在宣扬人性的口号下所达到的前所未有的艺术繁荣上，还是从资产阶级的社会政治学说在取代封建专制主义和世袭制度上所表现出来的历史进步意义上，都可以看出来。

文艺复兴时期的人性论者大都是感觉主义、经验主义者。他们用以反抗中世纪基督教神学的武器是人的感性或感性的人。但这种思想还很不系统，只是散见于小说、诗歌、散文以及绘画、雕刻等艺术作品中。因此，总的说来，自然主义人性论的各种学说还停留在感性阶段，并不构成一个哲学运动。因为人和自然的关系，或者人的身心关系，还没有从哲学的水平上即没有从思维与存在的关系这样一个高度加以把握。但这两者的矛盾，在他们讨论到人的精神活动的性质时，就日见明显地表现了出来。

3.对人的精神活动的性质的研究

中世纪压倒一切的观念和普遍心理是对天堂怀抱希望，对地狱存有恐惧，盼望通过神与人之间的中保在天堂里得救，避免地狱火焰的惩罚。丹皮尔在《科学史》中说:“甚至在基督降世以前，在巴勒斯坦与犹太教影响存在的其他地方，人人就都期待着天国和末日裁判的灾难来临。这个观念使使徒时代基督教的信仰大半成了一个来世论问题，使基督教的生活规则变成只不过是一种暂时的伦理，只不过是光荣的第二次降临前的短期的准备。也许在教父时代，世界末日已经向未来推远了一点;但最后裁判的日子仍是很近，每一个人都以为死亡是通到神秘的隔世和可怖的阴界的有效门户。暗影笼罩着古代国家的文明，更大的暗影笼罩着人类的精神，差不多使基督宣传的希望与和解的福音光辉都晦暗了。”^[102]在这种情况下，对人的精神活动性质的任何研究，都必须从基督教关于个人灵魂不朽的教义开始:如果灵魂确实是不朽的，人就应当为天堂、为来世活着，那么一切世俗的知识和享乐当然就是无意义的;如果灵魂和肉体是同时毁灭的，那么人就更应该重视现世的生活，享受现实的幸福。因此，在最初的时候，关于人的灵魂学说还不具有认识论和心理学的性质，而只是用来为人的现世生活的价值作论证的。

12世纪末到13世纪上半期，在这方面对以后的欧洲人文主义学者和哲学家影响最大的，是来自东方的阿威洛依的著作和学说。

阿威洛依极力推崇亚里士多德，并在亚里士多德的名义下宣传一种“统一灵魂”的学说。他认为正如人类是不死的一样，在每个个体之外还存在着一个人所共有的灵魂，这个灵魂由于脱离每个人的肉体而独立活动，因此也是不朽的。但每个人的灵魂由于同肉体相联系，因此也随着肉体的死亡而死亡。既然不存在个人灵魂不死，因此来世报应等宗教宣传就只是无稽之谈。至于进一步的问题，如个体灵魂与统一灵魂的关系，个体灵魂与肉体的关系等则在当时还不可能更多地予以探讨。但阿威洛依否认了个人灵魂不死，这在当时无疑具有巨大的思想解放意义。15世纪极有影响的人文主义学者洛伦佐·瓦拉(1407—1457)就用自己的话鲜明地说出了这种观点的逻辑结论:“和整个宇宙的生命相比较，我的生命，对于我来说，是更大的幸福。”

与基督教关于个人灵魂不朽的教义相联系的，是自由意志问题。人的意志是否自由的问题在古代哲学家看来是个纯粹涉及人自身的问题，因此他们一般都认为人有自由意志。到中世纪，按照奥古斯丁的原罪说，人罪恶深重而不得自救的原因就在于人类的祖先亚当和夏娃滥用了自己的自由意志，因而他们的后裔也就生来含有犯罪的天性;人在这种天性面前并无逃避的自由，因此只好等待基督的拯救。但如果人的罪恶是来自天性的必然，而且人又没有逃避罪恶的意志自由，那么又怎么解释因果报应和炼狱的惩罚作用呢?不由自主的行为何以能有罪责而需加以惩罚呢?这个矛盾是神学理论本身所无法解决的。在文艺复兴运动的推动下，人们纷纷到古代著作中去探求新的真理，其中的一个中心问题就是“神和人类意志的自由或必然的关系问题”。因为这个问题不但涉及人的意志的起源、本质、范围，人的意志和道德责任的关系等一系列复杂问题，而且在最终意义上来讲，也就是如何把人的意志的本质和一般的宇宙法则统一起来的问题。

早期的人文主义者为了反对神学以天命否定人的自由意志的宣传，大都倾向于个人的自由意志说。在这方面，洛伦佐·瓦拉的观点也很有代表性。他认为神的预定(天命)与人的自由意志不是对立的，而是相容的。这是因为一个事件的可能性不必然包含事件的实际发生。因此上帝对未来事件的预知或预定，并不能成为一个事件直接发生的原因，人完全可以凭借自己的选择或自由意志进行一种活动，产生一个事件。上帝可以坚定人的意志，但并不代替人的意志而成为人的活动或事件的直接原因。因此，人应当不受限制地发挥自己的能力去获得自己需要的东西。这种理论当然是非常肤浅的，最多只表明了一种想挣脱天命束缚的愿望。随着近代自然科学的发展，既然整个客观世界都按照牛顿所描绘出来的数学—力学的世界图景进行着永恒的机械运动，因此为着给人的精神活动的性质找到科学说明的根据，更多的哲学家也企图用机械运动的规律来说明人的意志的起源和规律，走上了一种新的机械决定论，并用这种决定论去对抗神学目的论。

机械决定论的观点是以对外界的观察作为推论的依据的:既然宇宙的现象没有一样是偶然发生的，那么人的意志和行为也肯定是有原因的。这种观点就如以后18世纪的伏尔泰在他的《愚昧的哲学家》中机智而幽默地表述的那样:“如果全部自然界，一切行星，都要服从永恒的定律，而有一个小动物，五尺来高，却可以不把这些定律放在眼中，完全任性地为所欲为，那就太奇怪了。”^[103]

但正如在生物和非生物之间存在着区分一样，人类和自然界之间也一直存在着一种古老的、深刻的区分。人当然是一物体，人体的结构和过程可以用力学原理加以描述;人也当然是一生物，因为人类的生命形式与生物界的其他生命形式具有连续性。但人又绝不仅仅是一种物理的或生物的现象。当我们粗略地叙述了自文艺复兴时期以来，科学家和哲学家在对人体、人性和人的精神活动的性质方面的认识如何受到当时自然科学的影响和局限之后，人们马上就会想到在当时也必然是有一批哲学家不同意这些观点的。早在亚里士多德时代，他就把人定义为理性动物和社会动物、政治动物;以后，也一直存在着一种想从定义上把人与其他物体和生物体彻底区分开来的努力。到近代哲学的开始，笛卡尔是第一个以最明确的方式把人的身体与灵魂区分开来，并以灵魂的本质属性思维和自我意识作为人的定义的科学家和哲学家。笛卡尔也是主张自由意志的。这些我们在下面还要具体谈到。在他那里，总的来看，身和心，决定论和意志自由表现出一种极为深刻的分裂，这种分裂也反映着科学传统和哲学传统在本性上所存在着的差异，说明近代开始的哲学不但在不断吸收着自然科学的成就，另一方面也努力维持着自己的传统领地，始终想给人的精神活动(包括自我意识、宗教信仰、审美情趣、价值判断以及直觉能力等)的性质找到另一种不同于自然科学方法的独特说明。因此，对于人的存在与本质的认识和说明也就成为16—18世纪经验主义哲学和理性主义哲学所争论的一个极其重要的内容，而其中贯彻始终的是身心关系:是把身心两者分离开来分别加以认识，还是着眼于身，用身的存在去说明心的性质(把精神活动还原为物理的事件和状态，认为精神不过是身体的某种组织，或者把精神说成是身体的某种组织的属性，使精神活动以一种物理系统作为基础)，抑或着眼于心，用心灵的独特的、无论如何不可还原地属于心灵自身的活动性质来认识人的本质。其中最困难的是如何把身心两者统一起来的问题。对这个问题的争论又和他们各自哲学的基本立场以及在社会、政治、伦理和宗教方面的理想和愿望有关。争论本身的错综复杂也是他们那个时代各种社会关系的复杂性的生动反映。