翻译伦理问题的研究标志着译学向实践哲学的转向

近年来，在我国的译学研究中，关于伦理问题的讨论已经成为一个新的热点。这一现象很值得重视。在2009年第3期的《中国翻译》上，朱志瑜在《翻译研究: 规定、描写、伦理》一文中对此进行了统计: 中国学者近几年也开始注意到翻译中的伦理问题，最早大概是吕俊的《跨越文化障碍: 巴比塔的重建》(2001)。根据网络期刊目录可以搜得大量材料。从2004年开始，目录中仅文章篇题与翻译伦理相关的就有25篇，另有两篇硕士论文。从发表时间来看2004年1篇，2005年3篇，2006年3篇，2007年10篇，2008年7篇。……特别是2007—2008年一年半中的文章占了绝大多数。尽管这些文章讨论的意图、重点不尽相同，学术含量不一，但反映出近两年翻译伦理在中国翻译界已经成了一个热门话题。朱志瑜，“翻译研究: 规定、描写、伦理”，《中国翻译》，2009(3): (5—12)，第7—8页。

就在同一期，骆贤凤也发表了名为《中国翻译伦理研究述评》的文章，他将近年来我国翻译伦理研究分为四个阶段，第一阶段为“构建翻译伦理学的设想”，第二阶段为“译介国外翻译伦理研究成果”阶段，第三阶段为“运用国外翻译伦理研究成果研究翻译实践问题”阶段，最后是“翻译伦理问题的理论探讨”阶段骆贤凤，“中国翻译伦理研究述评”，《中国翻译》，2009(3)，第13—17页。。在第一阶段中，吕俊在2001年出版的《跨越文化障碍: 巴比塔的重建》一书中首次提出了翻译伦理学的构想，指出它应当成为“翻译学的一个组成部分和研究内容”吕俊，《跨越文化障碍——巴比塔的重建》，南京: 东南大学出版社，2001年，第272页。

因为翻译活动同样是一种对话和交往，是一种不同文化间的言语交往行为，这就要求人们遵守一些准则和规范。因为是不同文化间的交往，涉及的问题就更多，更复杂，如语言差异、文化差异以及文化地位的不同，对异文化的态度情感也不一样。这就是说它更需要伦理学的指导。这是翻译活动自身对伦理学的需要。同上，第271—272页。 后来，吕俊和侯向群在《翻译学: 一个建构主义的视角》一书中又进一步指出: 翻译活动是文化间交往的社会实践性活动，它还应受道德理性的制约，没有道德理性作为基础，这种交往活动就会失范，就会被歪曲或被恶意地利用，从而造成不平等的交往关系。因此，在国际间的文化交流中应当建立各国都能接受的普遍性道德标准，即翻译的伦理学。吕俊、侯向群，《翻译学——一个建构主义的视角》，上海: 上海外语教育出版社，2005年，第248页。而“翻译伦理学的宗旨是建立跨文化交往活动的行为准则。它是一种以承认文化差异性并尊重异文化为基础，以平等对话为交往原则，以建立良性的不同文化间互动关系为目的的构想。”同上，第271页。

在以后的几年里，尤其是2005年以后，关于翻译伦理问题的研究就越来越多，从译介西方翻译伦理学的内容，到结合具体文本的实际分析，再到开展理论的探讨，并在2007年到2008年期间达到高潮。

国外在这一段时期内也有不少文章或书籍展开了有关翻译伦理问题的讨论。例如，翻译研究回归伦理问题。安东尼·皮姆(Anthony Pym)在2001年第二期的The Translator: Studies in International Communication上发表了Introduction: the Return to Ethics in Translation Studies一文，他指出，“回归伦理在很大程度上代表了现今社会的普遍趋势”Pym Anthony, “Introduction: the Return to Ethics in Translation Studies”, The Translator: Studies in International Communication, 2001(2), pp.129—138.。在同一期上还有安德鲁·切斯特曼(Andrew Chesterman)的文章，题目是: Proposal for a Hieronymic Oath，切斯特曼是西方研究翻译伦理的代表性学者，他从20世纪90年代起一直都在系统地发表这方面的文章。当然，其他一些译学研究者也有不少人论及这一方面，但是均散撒在不同的文章和书籍当中。

这一学术关注点的变化，表明译学研究对理性的回归和由理论哲学向实践哲学的转向。因为在传统的语文学范式的译学研究中，研究者看到的只是译者这一独立性的单子，而对人这一概念抱有一种以自我为中心的主观主义看法，即，人和世界的存在是从人本身，从主体的“我”出发，通过“我”而被认识，而人则被看做完全或基本上独立的存在物，所以，任何“他者”都只是自我的一种投影和反射，因此并不存在什么伦理问题。而在结构主义语言学译学范式中，主体又被视作一种齐一的、无差异的、抽象的主体，因此也不会有伦理学的容身之地。而在后结构主义时期，即解构主义译学范式中，主体的差异性进入了研究者的视野，同时，文化差异性、后殖民问题、女性主义等所突显的差异性问题也随着后现代哲学思想进入了翻译研究。这时，如何解决差异问题就成了伦理学关注的内容，也使得研究者开始自觉或不自觉地向理性回归，逐渐由理论哲学的纯思辨性研究转向了从实践哲学的角度看问题。尽管在这种转向之间，许多研究者还缺乏一种范式转变时应有的那种整体观念转变的认识和反思过程，但是这一转变还是十分必要的。因为任何哲学思维的转变都是整体性的，它可以由某一点开始，但必然会很快波及整体，如多米诺骨牌效应那样最终完成整体的转变。以前的许多讨论都明显是以理论哲学作为理论支撑的，而在这种理论哲学中是没有伦理学的位置的，正如英国哲学家安德鲁·埃德加(Andrew Edgar)所指出的，意识哲学“押宝于个体的人，而不是个人被卷入其中的互动过程。……没有顾及人类生活根本性的交互主体性本质，以及人的交往技能在创造和维持社会生活方面所起的作用。”Andrew Edgar, Habermas: The Key Concepts, London & New York: Routledge, 2006, pp.26—27. 正是基于这种认识，意识哲学在方法论上采取了个体主义或原子主义的方式，假定“所有社会行动和互动都可以根据个人的行动加以分析，甚至每一个人对他周围那些人的依赖以及对他生活于其中的文化依赖从它的视野中消失为止”。埃德加批判说: “虽然方法论的个人主义可能认识到了为了能在社会环境中行动，个人必须理解它们，而且同样认识到了为了能适当地行动，他们需要各个层面上的重要技巧和知识，但是如果它没有认识到理解过程是一个交互主体的而非主观的过程，那么这个分析就是短路的。”他指出，意识哲学的这种认识实际上是把社会看成了一个“宏观主体”，“在此，社会的个体成员一起退出了视野，而作为一个整体的社会则被看作一个活跃的主体。”Ibid, p.29. 这个主体就是齐一性的、抽象的、无差异的，所以伦理问题在这里也就没有了立足之地。

到了20世纪90年代中后期及至21世纪的前几年，解构之风盛行于译学研究之中，这给长期以来封闭静止、仅在语言转换规律之间徘徊的结构主义语言学式的译学研究带来了一场颠覆式的革命: 结构被打破了，等值的幻想破灭了；齐一性的、抽象的主体变成了差异性的、感性的和有血有肉的个体；后殖民理论与女性主义揭示出文化间的不平等性，原来的宏大叙事、中心论观点都成了过眼烟云和明日黄花。

解构主义以一种非理性和怀疑主义的思想冲击了结构主义精心构筑的理论体系，突显了差异性和个性。伦理概念作为规范的理念也是不为其所容的。在解构主义的诸理论中核心的是存在主义哲学，这一哲学自始至终都贯穿着将个体存在在人的活动中的非理性、无意识性、差异性和个性不可重复性加以绝对化的论辩，以此来求得对理性主义狭隘性的突破。所以他们几乎无一例外地把个体存在与社会、政治与文化等因素隔离开来，而突显了人的非理性、感性与本能性的一面。这一点我们可以从以下的存在主义哲学家那里看到。

例如，作为存在主义前奏的生命哲学割断了人的一切普遍联系，将人浸没在非理性的动力的变易之流里。其最早期的代表人物尼采所提出的“重估一切价值”的口号，就是要求对理性主义进行价值重估。他认为，一切价值体系都只不过是无生命精神的抽象形式的理论；而与理性相比，人更容易为本能、感情和生命力所动，因此，构成人的本性的不是意识、精神和理性，而是无意识的不受拘束的生命、纵横流溢的精力以及蒙昧混乱的本能，这种本能性活动的天性使人加入到总的生命变易之流中去，所以生命没有任何实体性，它是不息的流，不存在固定不变的存在形式和规律性。因此尼采十分蔑视人的社会性，而鼓吹真正体现个人、个性的所谓“超人”，认为社会公认的道德准则和规范对于超人而言是不适用的，今天的人只不过是向真实的、真正的存在(即超人)前进途中的一种暂时形式。

其后，法国生命哲学的创始人柏格森也强调了人的变易性。他认为生命就是一个不间断的流，处于不停的运动之中，是暂时性和绵延性的。因此他也否认客观规律的存在，认为用理性是难以解释生命和精神的，它们只是纯粹量的知识，而不能用以解决生命本质的问题。

以这种生命哲学作为基础的存在主义也自然是如此，甚至向哲学的主观主义的方向走得更为彻底。正如前苏联哲学家鲍·季·格里戈里扬所指出的，“同生命哲学、现象学和人格主义相比，存在主义朝着彻底的哲学主观主义的方向又前进了一步，现在它是这种哲学的极端的形式。”鲍·季·格里戈里扬，《关于人的本质的哲学》，北京: 生活·读书·新知三联书店，1984年，第127页。 他在分析了以上几种哲学思潮之后指出: 存在主义坚决否认任何不依赖于相对的、暂时的东西的普遍的本质和价值。在这方面，存在主义的某些观点导致否定人的个性的任何确定结构，从而面临着人的个性完全溶化于非理性的变易之流的危险。在这种情况下存在主义就表现为极端主观唯心主义的非理性主义的形式。同上，第117—118页。

他还指出，“海德格尔在他的晚期作品中强调诗歌语言，艺术作品，直接直观在揭示存在中的特殊作用，从而再一次宣布不可能用理性方式理解存在的意义。”鲍·季·格里戈里扬，《关于人的本质的哲学》，北京: 生活·读书·新知三联书店，1984年，第125页。

对于存在主义哲学这种极端性的主观主义唯心论的哲学，格里戈里扬批评说，它把“存在”、纯主观性或“真正的人性”同人与人互相影响的客观领域割裂开来，同自然界、真实的历史、社会生活的客观的物质的和精神结构割裂开来。存在主义者的“具体的人”被割断了一切社会联系，变成一种抽象的模式。人的个性、不可重复性、自主性获得了绝对的，独立自在的性质而丧失了任何现实意义，因为存在主义者否认那个仅在其中才表现出个性最不同特点的生命社会领域。他们使人面对着同他格格不入的、敌对的外部世界(社会的和自然的)，对它提出抗议，却看不见存在于人和这个世界之间的内部联系。同上，第150—151页。

格里戈里扬的批评真是一针见血，让我们不得不想一下，我们的译学研究者一下子跳到了由实践哲学指导下的伦理研究中，这其间有没有反思一下自己的思想到底有没有发生变化，或者说自己的研究中是否有清晰的哲学思想作为指导呢？如果有，就应反思一下自己研究中的哲学基础发生了怎样的变化；如果没有，那只能说明我们的翻译研究还有待深化，因为任何一种哲学观都如库恩的范式革命思想一样，是一个整体运行的结果，不可能在某一点上作出立场的改变而其余的观念仍保持不变。它可能发乎于某一点，但很快就能引起整体的变化，即产生范式革命。

伦理问题属于实践哲学的范畴，而在以单子主体为核心的主观主义哲学中是不涉及伦理问题的，只有把人与自然、社会等外部环境结合起来思考人的本质问题，才可能涉及人与人、人与自然、人与社会的关系问题，只有在人与这些的关系之中才会产生伦理问题，而且关于人与人的关系也只有放在社会之中才能体现伦理问题，这是不言而喻的。这个问题我们在下面还将进行深入的探讨。就人与自然的关系而言，也依然会涉及伦理问题，这便是生态伦理问题。这一点马克思也早就提示过我们，他曾经告诫我们: “……耕作如果自发地进行，而不是有意识地加以控制……接踵而来的就是土地荒芜……”马克思、恩格斯，《马克思恩格斯全集》(第32卷)，北京: 人民出版社，1975年，第53页。 存在主义哲学或其他主观主义哲学一般并不会论及这类问题，因为它们将人十分局限起来进行研究，这与实践哲学把人与自然社会等外部环境全都放在一个整体中进行考虑、以全面考察人的本质问题是截然不同的。

马克思的哲学是最为全面地考察人的问题的实践哲学。这一哲学观是将人与自然社会统一起来探讨人的本质性的整体观念的一元论哲学。他并不只是抽出人的某一特点，从狭隘人类学的观点来理解人；也不是运用形而上学的完全抽象的方法来理解人，即把人看成是预定的具有不变本质的自我封闭的单子；而是把人看做综合各种条件与关系的、集多样性于自身的、处于一定的具体历史中的整体，看做创造性的中心和以世界、他人和自身为目的的各种行为的统一体。马克思的人的本质的整体观是要通过人、自然世界和社会世界之间的相互关系来论述人的本质问题，只有这样才能开启伦理问题的大门。

所以说，在译学中开始伦理学的讨论同样标志着翻译研究在哲学基础上的转变，即，由理论哲学向着实践哲学的转变。