理论哲学向实践哲学的转向对翻译研究的指导意义

理论哲学向实践哲学的转向对翻译研究的指导意义

一、哲学观念的变化与翻译研究的关系

哲学绝不是对一个时期的自然科学和社会科学研究成果的事后概括和总结。哲学总是有先行性的。任何科学研究都不可能摆脱哲学思维方式来从事研究活动和思考活动。哲学是一切科学活动澄明的思想前提和价值前提。尽管一个科学家并非总是以一种自觉的哲学意识在从事研究的，但不等于说他不是在受着某种哲学观念支配在工作着。哲学思想是一切科学研究的基础。翻译研究也毫不例外。事实证明，各种翻译研究的思潮与思想都是有其哲学基础的，所以认清哲学的发展与翻译研究发展的关系，认识以往各种范式的译学研究的哲学基础，对我们进行翻译研究和建立我们的建构性翻译学都是大有裨益的。尤其是在目前从理论哲学向实践哲学的转向中，认识到这一点将是很有意义的。

我国的翻译研究走过了传统的语文学、结构主义语言学和解构主义翻译研究等范式，目前我们所从事的是建构主义的翻译学研究。它们都有各自的哲学基础。

语文学范式翻译研究之所以重灵感，凭借直觉，是与古典知识论哲学和直觉主义哲学有密切关系的。古典知识论哲学认为“人是万物之灵”，是“衡量一切的尺度”，这种哲学是一种本体论哲学，但是它未把精神与物质分开，它们是混沌不清的。亚里士多德把引起万物发展变化的原因归于“神”，当然，所谓的神并不是上帝，而是一种“在感觉事物以外的一种永恒不变而且独立的实体”，它是“万物的第一动因”，是一切事物发生的先决条件，是永远先在的东西。它是一种“理性”或“纯粹思想”。亚里士多德之所以说这种思想是纯粹的，是因为它不可能思想它自身以外的事物，它自身就是它的对象。这样使得思想与思想对象成为现实的同一。这种不分主客，强调神思的思想逐渐形成一种世界观。以这种哲学思想形成的古典知识论，以及从中发展起来的传统诗学和古典文论等都带上了一种神秘色彩，它们都把诗歌和文学作品的成功归于作者的禀赋与天资，视为灵感的体现。在这种思想影响下发展起来的我国传统译论也带有神秘色彩。这种思想影响深远，甚至直到20世纪末我国进行的翻译学大讨论中，仍有人认为翻译活动“全取决于译者个人，取决于个人素质与能力，包括天才与灵感”，“翻译是有赖于个人能力的艺术”^[1]。

持这种主张的人所运用的方法是一种直觉的方法。这种方法的哲学基础可以从柏格森的直觉主义哲学和克罗齐的美学思想中找到。克罗齐认为知识有两种，一种是直觉的知识，另一种是逻辑的知识，前者是通过想象获得的，而后者是通过理智获得的；前者是关于个体的，后者是关于普遍性的；前者是艺术的，后者是科学的。所以前者只能靠直觉或经验获得，而后者只能靠理性的推理与分析得到。柏格森更是认为凡是通过符号的处理，一切活生生的东西都成为僵死的，我们得到的都只是一些观念，它们都是可分析的、可分割的和可组合的。而对艺术作品的真正把握只能是一个直觉的整体，是读者与书中人物的交融，即使人们自己置于对象之内，融为一个整体，以便与其独特的，从而是无法表达的东西相符合，并把这一过程视作一种生命的纯绵延过程，是一种内在的活动，它不是可以通过外部的分析能够达到的。

正因为语文学范式的翻译研究有着这种深厚的哲学思想为基础，有着源远流长的古典知识论传统，所以它始终有着生命力。其主要缺陷是不能给我们提供更多方法论的东西。自20世纪80年代以来，我国流行的结构主义语言学范式的研究开始走上了不同于灵感与直觉的道路，转而关注客体，注意用语言分析的方法分析文本，注意寻找语言转换规律及语义的对等模式。它迷信语言的共性，认为用一种语言所表达的东西完全可以用另一种语言表达出来。这种翻译观所依靠的是认识论主体哲学。这种哲学观念的转变是17世纪发生的第一次哲学转向。其代表人物是笛卡儿。他把哲学的任务由“世界是什么”转变为“人类是如何认识世界的”，即把人们对万物本原的思考变为去思考人们何以能认识世界。笛卡儿把人的精神世界视为主体，把精神以外的均视为客体，从此主客体开始分野。他认为世界万物变动不居是难以认识的，但在这变动不居的背后有着一种不变的东西，即理性。只有凭据理性才能认识事物的本质。所以他把他的哲学建立在理性演绎法的基础上，并以欧氏几何学为典范，因为这种几何学是从不证自明的公理出发，一步步推理出来的知识体系。他认为只有这样的知识体系才是真正的科学知识。在这种哲学思想影响下形成的结构主义语言学就是这样，它把语言视为理性的代表，是人们借以认识外部世界的理想工具，它甚至把语言的构成规律视为世界的构成规律。结构主义思想在语言学和文艺学等领域形成了一股强大的思潮，而且直接影响到翻译界，并形成了结构主义语言学的翻译观。这种哲学思想结束了主客体不分的混沌状态，使人类的认识成为可能，从而使认识论得以发展，并且给人们带来了理性分析的方法，奠定了方法论的基础。同时它也打破了古典知识论留给人们的神秘主义和不可知论，促进了科学的发展。在这种哲学观和语言观的影响下，翻译研究也获得了长足的进步，人们开始把语言分析和文本分析的方法运用于翻译研究，从而产生了建立翻译科学的构想。但是，认识论哲学的不足之处也是十分明显的。例如，它过分强调语言规律的作用，逐渐形成了语言逻各斯中心主义，从而压抑了人的主观创造性和能动作用，过分强调齐一性而忽略人的差异性，使得科学主义在人文领域中占据了统治地位。在这种哲学思想影响下的语言学也只重视语言系统的研究而忽视对言语的研究。索绪尔就只重视内部语言学而排斥外部语言学，不注意有主体介入和情境参与的具体语言现象。在他的语言系统中，把言语主体的价值观设为中立，也把语境设定为理想性语境。这种语言观一旦进入翻译活动，必然也就导致对人的物化和把翻译过程简单化和程式化，使它变成任何人只要按语言转换规律去操作，都能得到毫无二致的译文的机械性活动。

这种静止性与封闭性的翻译研究范式被20世纪90年代中期兴起的解构主义的多元翻译研究模式所打破。在西方苏珊·巴斯奈特、勒菲弗尔、根茨勒、图瑞、文努迪等人开始关注翻译中语言结构之外的诸因素，从文化、历史、意识形态和译者目的等多元视角来研究翻译问题。这一思潮也很快影响国内译界。这种研究范式的哲学基础是哲学解释学。哲学解释学是解构主义的哲学基础，解构主义思想是反理性的，它否定中心，拆解结构，批判了结构主义语言学的语言观，认为意义不是语言规律所设定，而是一种对话的生成物，语言不是外在于主体的工具而是人存在的方式。从而否定了结构主义语言学的翻译观，开始关注影响翻译活动的外部因素。这种解构式的翻译研究极大地拓展了传统译学研究的疆界，但是也带来了许多困惑与混乱。其中最大的问题是使翻译活动本身受到拆解，完全排除了对翻译活动中不可或缺的语言问题的研究，而将翻译研究变成文化研究、意识形态等研究的附庸。其原因是哲学解释学的语言观是一种元语言学的语言观，即语言本体论的语言观。海德格尔曾区分元语言学与经验语言学，他说，“关于语言的科学知识和哲学知识是一回事情；我们在语言上取得的经验是另一回事情”^[2]。他所谓的前者就是元语言知识，而后者则是经验的语言学，即我们平时所说的语言学。元语言问题是对语言本身的反思，不指向现实世界。如海德格尔所举的例子，“‘命名’是什么意思？我们可以回答说：‘命名’意指赋予某物以一个名称。那么一个名称是什么？是一种给某物提供一个声音或文学符号亦即一个密码的标记。但一个符号又是什么呢？它是一个信号吗？或者是一个记号？一个标志？一个暗示？或是所有这一切并且此外还有其他？”^[3]在实际中就会变成这样的追问：“椅子”是什么？它是对一种家具所赋予的符号，那么符号又是什么？等等。而不是平时我们在语言习得中所获取的经验，只要说明“椅子”是一种供人们坐靠用的家具就可以了。从上述例子中我们可以得知哲学解释学的语言观是一种元语言学性质的，是海德格尔存在主义哲学的一部分。海德格尔认为存在、真理、语言是三位一体的。存在的意义被规定为存在的真理，而存在的真理被展现为存在的语言，因此是语言说出存在。尽管存在先于语言，但人们必须通过语言才能抵达存在，“词语破碎处无物存在。”所以以这种语言观是无法去解释现实生活世界中的语言问题的。按照海德格尔的语言观来看待语言问题，那么我们将永远是在通向语言的途中，永远不能抵达现实世界。伽达默尔这位哲学解释学大师也秉承了这一语言观，他指出：“语言给人类思想提出的谜根本不可能被人发现，因为对自身的深不可测的无意识正是语言的一种本性。……‘语言’这个概念的出现以语言意识的出现为前提。……而我们决不能做到这一点。毋宁说，一切关于语言的思维早已再次落进语言的窠臼。”^[4]在他看来，“没有一种译文能代替原文”^[5]。所以，以这种哲学作为翻译学的基础是不可行的，其结果必然会带来对语言的忽略而走向分散而且相互抵牾的多元，即把翻译的本体拆解，只关注在这一活动中的其他次要因素。

在此，我们必须再次指出：就翻译研究而言，对语言之外的各种要素的关注都是应该的，也是必需的。但是如果要建立起翻译学的知识体系，语言要素仍是最主要的要素，离开对它的研究将是不可思议的。因为任何翻译活动都是以语言作为主要媒介的。所以西方“翻译研究”学派，如巴斯奈特、勒弗菲尔等人声称“翻译学已牢固地建立起来了”的说法是很令人怀疑的，因为在这一学派的诸多著作中，有译者目的的论述，有文化建构与意识形态问题，有权力话语问题，等等，而独没有语言问题的系统论述。

无论是结构主义语言学还是解构主义理论都没有很好地解决翻译学问题，其原因在于它们依据的哲学都属于理论哲学，而非实践哲学，理论哲学缺乏实践指向，而更偏重于理性思辨。如结构主义语言学所依据的认识论主体哲学所追求的是万物中不变的本质，而排除繁芜复杂变动不居的表面现象。在这基础上形成的结构主义语言学也同样只关注语言在理想语境与没有主体价值与情感介入的纯净状态的规律。而解构主义理论更明显的表现是只从现实活动中寻找那些可以证明其观点的正确性的事例为佐证，并以此作为切入点去拆解结构，而从来不是把它的理论施加于实践活动并作为它的指导。在翻译研究中也是如此，解构主义翻译理论家可以从翻译文本中找到影响或改变翻译一般规律的例子来证明结构主义语言学翻译观的不足或错误，而从来没写出来过，也绝对写不出一本如何用他们的理论去指导翻译实践的著作。也就是说，任何人都无法用解构的方法去翻译一部作品而令它完全不同于以往的译本。所以，它只是一种理论思辨，是一种从来就缺乏实践指向的理论。要想建立起翻译学，其哲学基础必然应是实践哲学，而不是理论哲学，因为翻译活动是人类跨文化交际的实践性活动。

二、从理论哲学向实践哲学的转向

认识论主体哲学，亦称意识哲学，把主要关注点放到了认识论与方法论上，这成了自笛卡儿以来一直到20世纪上半叶这一历史时期的哲学研究的主要内容。但在20世纪中叶以来哲学界涌现出许多新的思潮，如海德格尔的存在主义、伽达默尔的哲学解释学等。他们的共同特点是对语言问题的关注，并把语言看作是人存在的方式，而不是认识论所认为的语言只是外在的工具。但是他们又把语言不断神秘化，使它成了一个独立的王国，从而把哲学与人类的现实生活分隔开来，似乎在意识形态中，哲学是离生活世界最远的意识形态之一。这一时期的哲学把以认识论和方法论为中心内容的研究转向以语言研究为中心内容的变化，我们称之为哲学的语言论转向。由于这种哲学把语言看作是人的存在方式，因此在某种意义上说是向着人的本体的转向，即海德格尔所说的“此在”问题。但是对人的存在的最本质性思考只停留在语言问题上显然是不行的，对于这一点，比他们都早的马克思早就指出了，只是因为政治上的原因，相关的一些马克思的主要思想，尤其是实践诠释学的思想，被西方所尘封，也被前苏联因政治需要而进行的实用性选择给排斥了。现在，无论是西方还是中国，都在重新认识马克思关于实践哲学的思想，从而掀起了一次哲学中新的转向，即从包括意识哲学与语言哲学在内的理论哲学向实践哲学转向。

马克思早就指出人的存在的本质在于社会实践，他在《关于费尔巴哈的提纲》一文中指出“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”^[6]，他还指出“社会生活在本质上是实践的，凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘的东西，都能在人们实践中及对这个实践的理解中得到合理的解决。”^[7]我们看得出马克思的实践诠释学的根本思想不同于传统的诠释学和“现代”诠释学的思想，他反对只停留在理论上进行玄而又玄的思辨，主张以人类的社会实践作为基础去探讨哲学问题。因为人对世界的理解与解释的方式决定着他的行为方式。人要理解和解释这个世界，必须以生活在这个世界上为前提，并在从事生存实践的基础上和过程中来理解和解释这个世界。因此，实践活动是全部理解和解释活动的基础，而且一切理解和解释的内容也应指向实践活动，服务于社会实践活动。否则哲学就会失去存在的意义。以往的诠释学让人们产生一种错觉，即人们把观念和文本看成了一个独立的世界，并试图以此为基础和出发点去解释人类实践活动，而马克思扭转了这种关系，通过对理解和解释活动的起源澄明来把这种错觉颠倒过来。他曾指出：“不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的东西。”^[8]这种实践诠释学是一种本体论的真正回归，即回到人的社会实践中。人的生存实践主要有两种形式，一是生产实践，另一种是交往实践。它们都关涉人对自然实存世界、社会世界，以及他人的个体精神世界的理解和解释活动。在人文与社会科学领域中，人们所从事的社会实践活动主要是人们的社会交往实践，它主要是一种理解与解释的活动。所以马克思的实践诠释学思想是其主要的理论依据，而以往的各种关于理解和解释活动的理论由于哲学家们不断把语言神秘化而晦暗了它同人类生存实践的关系，所以越来越缺乏实践指向。从翻译学发展的过程中我们可以十分清楚地看到这一点。结构主义语言学翻译研究把语言看成是一种理想化的东西，这已是脱离了实践使用的语言，即言语问题，而到了解构主义翻译研究范式中，语言就已神秘化了，不是我们在说话，而是话在说我们了。现在，我们看到了，翻译活动是人类的一种重要社会实践活动，是不同文化与社会间的基本交往方式，我们只能用马克思的实践诠释学的理论来指导，走出语言的独立王国。正如马克思所说：“哲学家只要把自己的语言还原为它从中抽象出来的普通话语，就可以认清他们的语言是被歪曲了的现实世界的，就可以懂得无论思想或语言都不能独自组成特殊的王国，它们只是现实生活的表现。”^[9]马克思不仅发起了诠释学的“哥白尼式的革命”，把诠释学从观念思辨转向社会实践上来，完成了诠释学批判的任务，同时通过诠释学的途径也达到了从理论哲学向实践哲学转向的目的。马克思的实践哲学还具有方法论的意义。根据我国当代学者、哲学家俞吾金教授的归纳，这种新的诠释学方法论的意义在于以下两个方面，“第一条是还原法。这种方法实际上肯定了两种文本的存在。一个是有待理解和解释的观念上的文本；另一种是现实生活意义上的文本，亦即观念文本所意指的生存实践活动本身。第二种文本是隐藏在第一种文本之后的。还原法就是从第一种文本追溯到第二种文本，也就是从观念世界下降到现实世界，通过对现实世界的理解，找到理解观念世界的钥匙。它从一开始就把理解和解释活动视为非封闭的、开放性的活动。它启示我们，唯有走出观念文本才能真正地理解这种文本。因为‘意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的实际生活过程’。所以，不管观念的文本是如何颠倒、离奇和荒谬，还原法始终是有效的。这一方法可以让我们走出文本，回到现实生活世界，并以此为基础和参照去理解文本。第二条是考古法。马克思早就指出‘人体解剖对猴体解剖是一把钥匙。反过来说，低等动物身上表露出的高等动物的征兆，只有在高等动物本身已被认识之后才能理解’，在马克思看来，真正的理解方式并不像古典诠释学者所强调的那样，通过对理解者的历史性消除（实际上是永远消除不了的），达到对以前文本的客观理解，相反，只有在理解者对自己置身其中的生活世界的本质达到批判的理解的基础上，他才能真正客观地理解以前的文本。……这种方法也是敞开的，它所着眼的不是作为理解对象的文本，而是整个理解活动的前提，即理解者对自己历史性的、批判性的认识。只有在逻辑上先行地解决了这个问题，对以前的文本的客观理解和解释才真正是可能的。”^[10]以上两种方法都是强调人的社会实践与现实生活世界的问题。人的理解问题不可能仅从客观方面去理解，因为一切物质的存在物都不是抽象的，不是人直观的对象，而是人的生存实践活动中的要素。正如马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中指出的：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对事物、现实和感性，只是从客体的或直观的形式去理解，而不是把它当作人的情感活动，当作实践活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。”^[11]我们在这里讨论从理论哲学向实践哲学的转向的目的，就是以马克思的实践诠释学思想为武器来反思以往的翻译理论，并以此作为建构翻译学的哲学基础，只有这样我们才能走出语言与观念的牢笼，才能摆脱与实践无关，甚至制造混乱的理论空谈。

三、哲学的实践转向对翻译研究的指导意义

前面我们说过，哲学观念的变化会使我们看问题方式改变，因为它是我们研究问题的思想基础和价值前提。从理论哲学向实践哲学的转向同样会使翻译研究发生一系列重大观念的变化，如翻译观、语言观、真理观、认识论、方法论及对翻译的评价标准等。以往的翻译研究范式的一个共同特点是将翻译研究囿于观念性文本之中，没有把它置于社会交往的现实生活世界层面上，往往是以原文文本为一端，而以译文文本为另一端的语言性活动。其研究中心放在语言的转换规律或对作者原意的追寻上，而不是寻找跨文化的社会交往的规律性、合理性和可能性条件。例如，人类最早的翻译研究是受诠释学发展的影响而逐渐形成的。古希腊神学诠释学就影响了西方《圣经》的翻译，认为这是上帝的或神的意旨，所以人们带着敬畏的心情努力不背原意，甚至连形式也不敢擅自改动地进行翻译。因为，上帝或神的话本身就有一种超出其内容的真理性，所以翻译研究的目的是如何制定出一些独立可行的解释原则或翻译原则。这在我国佛经翻译中也有类似的体现，如“案本而传”、“五失本”、“三不易”等原则就是其例。在近代科学的发展，尤其是启蒙运动之后，神学诠释学又让位给以经典性文献阐释为中心内容的诠释活动，但这只是把神的意旨让位给圣人之言的改变，强调的仍然是如何去理解已存在意义和发现其精神实质。正是在这种观点的影响下，语文学式的研究与翻译理论逐渐形成。当现代语言学发展之后，结构主义语言学对语言研究的重大进展又使翻译研究将研究客体由原作作者转向原作文本本身，并将语言规律作为解释原文文本的外在工具，企图凭借语言的规律性来解决翻译中的各种矛盾，并努力使之程式化、科学化，使得翻译活动成了纯粹的语言活动，与现实世界完全隔离开来。20世纪中期以后的解构主义思潮虽然打破了语言结构的束缚，开始了对语言之外的因素的关注，使翻译研究由原来只关注语言的一元性研究而变成关注语言结构之外诸因素的多元性研究。但这并不是向现实世界的开放，仍然是观念文本内的一种开放，即打破结构主义语言学所坚持的意义确定论的神话而揭示了意义在对话中生成的差异性特征。可以说，由于海德格尔和伽达默尔等人本体论的语言观不断使语言神秘化，他们不但没有带领我们走出观念性文本，反而把真实生活这一现实性文本也置于语言中的存在而语言化、虚化及观念化了。使得观念性文本与现实性文本之间的界限模糊了，语言被当成了存在本身。

而哲学的实践转向不仅帮助我们走出了原文与译文文本的对立关系，而且走出了观念性文本，开始从现实生活世界出发，从人类社会实践的角度来观察翻译活动，把它看成是一种人类交往实践的重要形式，是一种信息交流与知识共享，是一种文化间的互动性活动。我们知道交往是人的存在的基本形式，也是社会化的根本途径，是民族兴旺的力量源泉，是社会进步的强大动力。我们必须把翻译提高到这样的高度来认识，才能扩大翻译研究的视野，同时才有可能去寻找不同文化间交往的普遍性规律及探讨合理的交往模式。

翻译观的改变自然会带动其他一系列观念的改变，如语言观的改变。交往活动的核心概念是理解，理解是借助语言媒介来实现的，所以实践哲学十分关注语言问题，但这种翻译观的语言观不再是结构主义语言学的那种封闭、静止和自足性的语言结构或系统，并反对把语言神秘化的语言本体论倾向，而是把关注点放在实际使用中的语言，即言语问题上，主张以对话式的日常语言为研究对象，探讨言语行为的内在规律。这正是向现实生活世界开放的最基本保证，使语言成为沟通观念性文本与现实文本之间的桥梁。结构主义语言学只承认语言有规律性而否认言语有规律性，所以不关注言语问题，而解构主义过分强调语言的主体性，从而张扬了个体主体间的对话中意义生成的差异性，忽视了个体主体首先是社会化了的个体，是社会先行地占有了他，他必须按社会的规范去运用语言来以言行事进行交际，才能使人理解的这样一个事实。这些语言观都是不适合翻译研究的，因为翻译中的语言问题是实际使用着的语言，即言语。我们只有研究交往过程中为达到相互理解而必须遵循的言语规则，才能正确地解释文本中的语言问题。这种语言观的改变就会变原来的语义—句法翻译模式为语义—语用模式。这种转变实际上是从封闭走向开放，从而把两种不同性质的文本沟通起来。

由于交往中的理解是一种双向的理解，即对话式的相互理解，而不是单向度的理解，这种相互理解包括了“两个主体以同样的方式理解一个语言学表达”，也同样包括“在彼此认可的规范性背景相关的话语正确性上，两个主体间存在着某种协调；此外还表示两个交往过程的参与者能对世界上某种东西达成理解，并彼此能使自己的意向为对方所理解。”^[12]这种交往理论的理解观不仅是联系了两种不同性质的文本，而且提出了交往伦理问题，即对交往规范性的追求。这样一来就会改变原来结构主义语言学所强调的符合论真理观，使其变成共识真理观，即从求真转而到求善。符合论真理观强调了语言与所表达对象之间的一致或符合关系，如果一致则为真，如果不一致则为假。结构主义语言观认为语言结构与世界结构完全是同构的，因此一种语言所表达出来的东西用另一种语言完全可以表达出来。因为他们相信人们正是用语言给世界的万物命名并划分世界的，所以在语言的图像中完全可以找到世界的图像。这种真理观在自然科学中已遇到了挑战，在人文与社会科学中就更难以适用了，因为在这些领域中，包含了情感判断与价值判断，不是可以用真或假来判断的。如甲说某部小说很好，而乙却未见得同意，因为他们的价值观或情感立场不相同。但如果大多数人都如此认为的话，则可以认为是真，这就是共识性真理观。交往实践正是以这种真理观为指导来寻求交往理性的，使得某种交往方式更为得体，可以为大家所接受。这样可以克服个体主体的个性张扬和各行其是而造成混乱，这对克服解构主义翻译所带来的不良后果是十分有利的。

从认识论方面，实践哲学同样为翻译学带来新的理论视角，并展开新的思路。这对我们认识翻译活动的本质是有指导意义的。在结构主义语言学的范式中，由于受认识论哲学的影响，在主、客观这两个对立项中，客观的规律性受到格外的强调，在翻译上体现为语言规律的决定性作用。把意义视为先于理解的存在，译者主体只是利用语言规律去解读文本发现它们，然后再重新编码，产生等值性译文。这样一来，译者的主体性就被客观规律所压抑，体现不出个性与差异，就如同可以随便替换的一个机器零件，成为麻木的物化物。没有超越性和批评性，更缺乏否定精神与创造性，由此而将翻译活动本身也简单化、程式化与机械化了。但是到了解构主义的翻译范式中，主、客观的二元关系又走上了另一个极端，随着语言规律在语境中的颠覆，意义确定论的崩溃，一种以自我为中心的个体主体意识又得到张扬，从而意义任意生成，共性消失，差异凸显，使得翻译活动混乱而无序。这种现象的主要原因在于这种哲学把自然实存世界与社会世界及主体精神世界都置于语言的独立王国之中从而模糊了它们之间的界限。用这种方法看待翻译活动只能将它引至无政府主义的泥潭或相对主义与虚无主义的陷阱。

实践哲学则不然，它把社会实践活动看成人类特有的活动方式，即表现为对象活动，没有对象人将什么也不是，人只能在客观活动中显示自己的存在。主体通过对象化的活动产生出一个主客体融合的历史世界。在这一过程中，人不仅生产物质产品，同时也生产社会关系和社会制度及观念世界和情感世界。人类在这一过程中不断地发展自身，所以实践的过程就是人对象化自身而又使对象人化的过程。正如科西克所说：“在自然的人化和意义的对象化过程中，人构造了一个人的世界。”^[13]人是自然的一部分，他本身来自自然；同时人又是能动的主体，可以超越自然。人是社会的一部分，受社会的塑造；但又有超越社会改造社会的能动性。所以人从本质上来说既是主观的，又是客观的，是两者辩证的统一和辩证的综合。翻译活动是一种观念性活动，是精神创造活动，也同样是人类的社会实践活动，在这一过程中也是主客观的辩证统一的过程。译者与原文作者同样是互为主客体的关系，或者说是主体间的对话活动，但他们对话所生成的意义并不都具有普遍有效性。它们必须接受社会的检验，受社会规范的制约。因为任何个体主体都不能独立于社会而存在，个人对社会来说主要体现为客体，被社会文化、知识结构和意识形态所塑造。他的目的性、独特性、批判性、超越性和革命性等无不是以社会群体与社会系统为背景的，这是他“先有、先在、先识”这一先行结构的基础。解构主义过分强调这种先行结构的独特性，忽视了它产生的共性基础。须知生活的世界是不可能单独为某人展开的。翻译活动中，译者绝不是完全自由的，他同样受着来自各方面的制约，有着与他人共享的知识基础，其译文要受社会理解的检验。那些有悖知识客观性的译文不可能被人们所接受，那些荒诞无稽的理解，也不会被人们所承认。解构主义翻译观过分张扬个性差异是完全忽视共性的普遍存在而将翻译研究推向极端。建构的翻译学是一种以实践哲学为基础的译学知识体系，它是对人类跨文化交往活动规律的探讨，因此是一种理性的重建。我们看到从语文学范式译学研究经过结构主义语言学阶段又到解构主义范式的过程，实际上是从神秘主义的非理性到语言工具理性又到怀疑主义的解构主义反理性的几次变化过程。建构的翻译学是对解构主义的反理性的反拨与批判，重新恢复理性，但这绝不意味着回归到结构主义语言学的语言工具理性，而是建立交往理性的理性观。结构主义语言学强调语言的构成规律，否认言语的规律性，认为言语带有私人性质，是无规律的。实际上并非如此，因为人们进行社会交往涉及的语言问题不仅是语言系统或结构，而且是具体应用着的有主体参与和有语境制约的言语。人们在长期的交往实践中，逐渐形成了一种带有社会契约式的规则或规范，协调着人们的交往活动使之顺利进行，即进行合理的交往。这些规则与规范带有制度性质。它是一种协调性规则，是人们交往资质（或交往能力）的核心问题。构成性规则只能使人说出语法“正确”的句子，而协调性规则才能使人说出“得体”的话语。前者是人的语言能力问题，后者是人的交往能力问题。交往理性具有伦理学性质，也即一种交往伦理。哲学的实践转向使我们的理性观发生了根本性变化。

参考文献：

［1］　哈贝马斯，《交往与社会进化》，重庆：重庆出版社，1989。

［2］　海德格尔，《在通向语言的途中》，北京：商务印书馆，1999。

［3］　伽达默尔，《哲学解释学》，上海：上海译文出版社，1994。

［4］　科西克，《具体的辩证法》，北京：社会科学文献出版社，1989。

［5］　马克思、恩格斯，《马克思恩格斯全集》（第3卷），北京：人民出版社，1960。

［6］　马克思、恩格斯，《马克思恩格斯选集》（第1卷），北京：人民出版社，1972。

［7］　俞吾金，《实践诠释学》，昆明：云南人民出版社，2001。

［8］　张经浩，“翻译学：一个未圆且难圆的梦”，张柏然等，《面向21世纪的译学研究》，北京：商务印书馆，2002。

（《外国语》2003年第5期）

【注释】

[1]张柏然、许钧，《面向21世纪的译学研究》，北京：商务印书馆，2002：217。

[2]海德格尔，《在通向语言的途中》，北京：商务印书馆，1999：128。

[3]同上书，131。

[4]伽达默尔，《哲学解释学》，上海：上海译文出版社，1994：62。

[5]同上书，68。

[6]马克思、恩格斯，《马克思恩格斯选集》（第1卷），北京：人民出版社，1972：19。

[7]马克思、恩格斯，《马克思恩格斯选集》（第3卷），北京：人民出版社，1960：5。

[8]同上书，43。

[9]马克思、恩格斯，《马克思恩格斯全集》（第3卷），北京：人民出版社，1960：523。

[10]俞吾金，《实践诠释学》，昆明：云南人民出版社，2001：92。

[11]马克思、恩格斯，《马克思恩格斯选集》（第3卷），北京：人民出版社，1960：3。

[12]哈贝马斯，《交往与社会进化》，重庆：重庆出版社，1989：3。

[13]科西克，《具体的辩证法》，北京：社会科学文献出版社，1989：151—152。