中国哲学的翻译问题

中国哲学的翻译问题

□　安乐哲

审观西方语言对中国文化翻译目前面临的问题，应从自17世纪起中西不断碰撞与交流中造成的盲视说起，这种盲视至今仍阻碍着我们对中国文化的理解与传达。

事实上，自17世纪起，尤其是整个19世纪，中国古典文化一直备受有哲学素养的西方译者们的关注与精心研究。这些译者通常具备充分甚而可谓异乎寻常的语言能力。但哲学学科内部却还不曾将中国传统文化视为“哲学”，其对西介中国文化所做的贡献亦极为随性和片断。因此，西方古典文化学者运用翻译资料对中国文化研究所面临的主要问题，不是这些资料句法方面的问题，而是传达其文化传统的语汇问题——中国文化主要哲学术语的语义内涵并未获得充分理解。概而言之，我们现有对中国主要哲学术语的翻译充满了并非传达其本身宇宙论的哲学语汇，此乃造成那种有害的文化化约主义的弊根之所在。

这可谓是个循环过程。20世纪西方哲学家对中国传统的矛盾态度，他们不愿将其视为一种严肃的哲学探求，赋予其作为哲学学科的合法地位，这一切都可归结到翻译者们对其语汇理解的匮乏。而语汇的不足则很大程度上源于某种实证主义策略造成的对他者文化与历史的边缘化，使得专业哲学难以对中国文化传统产生兴趣。因为，如果仅把中国文本设定在我们自己传统文化价值视角之中，它们显然既没有趣也在哲学意义上不重要。不加批判地设定“humanity”(人类)这一范畴，同时担心太多的差异会导致无法沟通，这都掩盖和模糊了我们应承认的中国人与我们的重要差异，尊重该传统作为一种外来的不同人类秩序与我们的距离。中国文明的发展与具体历程是由另一套不同的假定加以表述的，而我们的翻译却缺乏对这一差异的发掘与认可，因而将中国世界观变得貌似熟悉。一种不同的哲学传统被制造的熟悉，且是被一种与其不相关的严格清晰的标准调定出来的，它必然只能成为西方主调的一个低级变调。

翻译中国哲学，从一开始就应该意识到这一文化化约主义的问题，也应找出避免该问题的方案。本文在此只是想谨慎地提醒我们的汉学家:我们确实存在问题。

考察一下历史，我们就会发现这一哲学差异(与漠视)的程度究竟有多大。印欧语系创造了诸多不同的文明状态，但由于通商、战争、人口迁移，以及这种种沟通与交流产生的思想观念无意识地播散，过去几千年来，这些文明已发展出一种文化家族的相似性。这些同源印欧语系文明间的活动，使我们渐渐产生了一种共同概念基础的意识，而这一概念基础却不可能也不适于描述那些更为异在的文化传统。

尼采与海德格尔等哲学家向后回溯至前苏格拉底古希腊时代的概念群，希图藉此揭露主导现有柏拉图—亚里士多德—基督教传统的二元论形而上学背后的基架，同时寻求重新获得其他哲学表述的可能性。这两位哲学家都相信，一种世界观往往积淀于其文化语言与概念的系统结构中，其在促发某些哲学可能性的同时也阻碍了其他的可能性。正如尼采所谓:

印度、希腊、德国等这所有哲学不可思议的家族相似性其实很容易解释。由于共同的语法原则，从一开始就形成了这些哲学体系类似的发展历程与先后关系——我的意思是，由于相似语法作用无意识的主导与操纵，只要有语言上的姻亲关系，它就行得通;就像从一开始就设定了一条路，而阻挡了其他解释世界的或然之途。(尼采，1966)

因此，对中国哲学的翻译，我们就需要提防因同属一个语言家族而引起的普泛化设定，并将其视作整体语言本身的性质。

其他有意识避开西方哲学潜在二元论倾向的西方思想家亦提出了其他的语言策略。例如，怀特海(Whitehead)与皮尔士(Pierce)创造了新语言策略，可以说避开了种种传统预设;现象学家们也用某种明确的方法论绕开固有的形而上学假定;而解释学家们则质疑“方法”(method)本身，试图揭露“既定神话”(the myth of the given)的虚妄。

中国人早在欧洲文明之前就已形成一套探究世界的方式。他们一直坚定地奉行某种向心性、地方主义的文化信念——一种“恋家”文化。历经千载的长城，对中国人来说，已然是某种人造的界碑，是其对自我疆界、山川、湖海的重申，它隔绝出中国人的次大陆——不仅带给他们一个阻绝外来侵略的地理屏障，而且亦是一个文化屏障。

杰出的法国汉学家谢和耐(Jacques Gernet)认为，中国与欧洲两种文明状态几乎是完全彼此独立发展起来的。它们最初的接触约在1600年。中国人对基督教以及其所立基的哲学大厦表面上的无法适应，实际上不仅体现了不同知识传统相遇时常遭遇的难以处之的差异，且更是一种深远的精神策略和思想方式的差异，是中国人所树立的根本不同的对人类行为诠解上的差异。(谢和耐，1985)基督教和西方哲学的论调，对中国人来说，几乎实际没有任何意义——他们可能连想也不会想，因为这些思想远在其哲学信念之外。而耶稣会教士们在诠释这一差异时，用的却是与其极不相适的推理、逻辑、辩证的思想方法进行的。(谢和耐，1985)

西方人对中国文化的认识和正确理解几乎没有多大转机。事实上，情况一直不够乐观——“Chinese”这个词，在英语中意味着“迷惑”(confusion)、“不可理解”(incomprehensibility)和“深不可测”(impenetrability)——一种无法被西方意识理解的秩序感。我们的主导秩序意识与中国世界观主流秩序意识的差异，成为自我们与这一古老文明相交之初就一直困扰我们的问题。17世纪，我们欧洲中心的学者为加强对自我信仰的世界确证，将中国理想化为一块极需细致考察的非凡“奇异的土地”。(Mungello，1985)工业革命的引擎完全改变了这一形象。欧洲和美国在不可避免的进步意识的指导下，全速进入19世纪，与此同时，亦完全失去了对中国的尊重。异域人间乐园的早期观念垂直下滑，从理想国“Cathay”(古诗歌中的中国)一落而至对其惰性的深刻不满——较之西方工业与商业贸易的普遍增长，中华文明被鄙弃为一种垂死、落后、基本停滞的文化状态。

这就是说，我们在翻译中国哲学时，最起码应首先意识到，我们面对的是一种根本不同的世界观。为避免无意义的对比，就必然要求我们具备一种警醒的解释学感受性。中国哲学语汇与我们的语汇与概念距离越远，就可能会更难用我们的语言讨论它。毕竟，世界上的每一种语言，尤其在言说那些深刻触及其自身自然和社会状况，表达其独特特征必涉之物时都是“专门化”的;因而，文化间的差异越大，翻译中用以表达其文化特质的不同语言的差异也就越大。

我和郝大维合著，最近在中国翻译出版的《通过孔子而思》(Thinking Through Confucius;北京:北京大学出版社，2005年8月)一书，详细阐述了逻辑秩序与审美秩序这两种秩序意识之间的差异。这一区分在对比主流印欧世界观与中国世界观某些不同特质上会有帮助，且可用以深入探讨思想之二元模式与关联模式间的几种重要差异，以及与之相关的“推理”(reasoning)模式的差别。尽管会有学者反对宽泛表述导致的必要的简化，但我还是认为，比文化概括更危险的事情只有一件，那就是，对其不加表述。

为建立起这种对比，我们将用以下术语来规划、描述出我们自己秩序意识的全部线索:我们的文化经验可追溯到古希腊，其否认变化的实在，追求短暂存在背后永恒的“archē”(始基)。柏拉图将此趋向分作永恒灵魂与暂时肉体、感觉存在的分离。他将美、正义与所有善的事物的普遍客观形式与其在特别现象中影子式的反映分离开来。在经验变动不息的世界中，理性原则被独立为一个阿基米得点，它将“科学”知识(理论，theoria)独立出来并提升于实践和生产知识之上。希腊哲学与犹太—基督教传统熔铸了灵魂不朽的承诺。真、善、美的普遍原理逐渐储存于上帝的脑中。理性神学表明:对由理性建构起的世界的认知既与这一可通过启示与信仰获取的更高智慧相一致，且亦会使之完备。我们西方传统中，正是因为上帝因人类之原罪而加诸于之的惩罚是命定且可以改变的，因此，他对遵从的奖赏也将是永久的。

因此，我们哲学、宗教思想的发展便逐渐受到这样一种“古典”秩序意识的支配——设定一种永恒、完全客观存在的普遍事物，其不仅独立存在于变化的世界之外，并且约束之，以确保自然与道德秩序，此乃该秩序的标志与恒定的特征。它是柏拉图的“eidos”或“理念”的永恒王国;是犹太—基督教世界“唯一真在的上帝”;是某种储存不变原理或法则的超验宝盒。看似随意的自然背后有不变的自然法则在操纵;道德标准的转换、变化及其文化差异脱不了某种不变的道德原则的掌控;自然、道德秩序含糊混沌，因而需要不可变更的理性原则，藉此以追求清晰性与可理解性。在一个拥有单一秩序的世界中，秩序不变的根源独立于感觉世界，并维持且最终提供对感觉世界的解释——这就是我们传统熟知(如果不是说常常无意识)的一个设定。

这一世界观的普泛化是很容易说明的。就拿我们组织规划历史资料以诠释过去的种种不同方式来说，我们用以历史区分的许多不同的划分——无论是基督教、马克思主义、黑格尔主义，还是现代科学主义，皆拥有一个共同特征:它们都是目的论的，设定某种宇宙意义与模式，设定某种决定性的发端以及一个我们藉此获取某种必然结果的线性过程。

可见，我们的秩序意识是宇宙论的，假定某种始初，赋予一种最初不变的原理，以创造和解释世界之始与万物的始出。该世界观潜在地赋予某超验原理以优先性:它统辖周密、管理严格，产生某种统一且可获知的秩序——或作为神外在于我们，或作为我们重要本质的基脉内在于我们。它是一个起决定作用的“既定”——一种独立于我们行为的秩序之源。

秩序超验根源与其所规约的世界之间本体论上的不平等——假定永恒存在比变化更真实——产生了我们熟悉的二元论范畴。据此，我们西方传统的哲学反思便可大体这样追索:上帝(God)/世界(world)、实在(reality)/表象(appearance)、知识(knowledge)/判断(opinion)、理性(reason)/经验(experience)、精神(mind)/肉体(body)、认知(cognitive)/情感(affective)、形式(form)/实质(matter)、必然(essence)/偶然(accident)、自然(nature)/化育(nurture)，不一而足。在这每一对区分中，前者都拥有优先地位，独立于后者并诠释后者，而其自身却并不受后者解释。表象的影子世界依赖实在对其加以诠释，而表象远不能解释实在，反而会歪曲、迷惑实在。

黑格尔本人致力于这种广为熟知的超验秩序观念。他是典型的19世纪西方思想家，在其《历史哲学》(Philosophy of History)一书中，他这样描述中国:

其最突出的特征是，属于精神的所有事物——在理论与实践上俱不受约束的道德;心;内在的宗教、严格意义上的科学与艺术——都与其是背道而驰的。(黑格尔，1956)

是什么使黑格尔——一位我们文化传统中无疑最伟大的哲学家、智识之士以这样一种粗暴、反感的语言辱谩中国?在其对中国世界观的说明中，他继续写道:

法律体现道德的种种差别与要求，但也正因此主观意志是由法律支配的，就像是由一种外在力量控制的一样。禀性、良心、有效的自由……这所有主观形式的东西，没有一种是被认可的。正义只有在外在道德的基础上才可实施，政府是作为强权而存在的……道德在东方世界亦是绝对需要的主题，然而，尽管其道德指命(其伦理学的主旨)或许是完善的，但那些应当内在的主观情感却断然成了一种由外在安排决定的事物……而我们，则恰恰相反，我们守法靠的是一种内在约束力，法律被认为是内在且绝对有效的，而无需对这种需要加以主观确证。

这种把中国传统视为一种内在钝怠，因而靠外在激发的文化状态的认识几乎已属陈腐。然而，Paul Cohen《发现中国历史》(Discovering History in China)一书的一个基本论点即是:这同样的观念还经常出现在我们近来历史学家的研究中，尽管他们的表达更为隐晦、巧妙——他们把中国在现代世界中的蹒跚出场说成是西方强迫性挑战的反应。(Cohen，1984)，Cohen对这种观念持批判态度，他极其反对当代历史学家运用西方概念模式，诸如“冲击(impact)—回应(response)”、“传统(tradition)—现代(modern)”、“未开发(undeveloped)—帝国主义(imperialist)”等作为“知识架构”，不知不觉地膨胀我们的文化价值，使之成为评价中国经验最重要价值的标尺。我的意思是，Cohen的立场并非否认西方强制这一确然的事实，而是呼吁要正确评价这一历史时期，认识到它对鼓动中国历史变迁那些奇特的内在动力所具有的意义。

我们又该如何避开我们自己的设定，对产生传统中国世界观变化与秩序的这种内在动力进行考察与描述?谢和耐对比了中西两种文化经验，他写道:(谢和耐，1985)

亚里士多德认为，万物静止是常态;而中国人正相反，普遍物力则是其首要设定。

谢和耐将耶稣会教士与中国知识分子绝大多数不成功的沟通与交流归因于，双方对我们传统设定的外在强制秩序，与中国传统相信秩序的内在性，以及不可分隔于一个自然变化的世界之间差别的彼此曲解。也正是这个原因，中国不需要一个固执的神的指引:

中国人相信宇宙自身拥有自我规划原则与创造活力。他们主张某种颇让学院理性立场反感的观念，即“物质”本身是有智慧的——但显然不是我们通常所理解的有意识的、反思性智慧，而是一种自发智慧。该智慧不仅使阴阳之合成为可能，而且引导这两种对立的生命力之源进行无尽的融合、贯通。

儒家传统一贯假定个人、社会、政治及其宇宙秩序是彼此相连且相互体现的，而且，从人类的立场来说，这一秩序还自然生发于个体自我修身、践行的过程中。

应该强调的是，中国世界观是由一种“自下而上”的秩序意识主导的。该秩序意识不出自某种始创的原理，它起于事物间彼此相异、倾轧、争夺的混沌状态，秩序就萌生在这诸种彼此关联的关系中。你可以说它是“无政府主义的”，因为它并不设置某种独立的“始基”，并不以预先设定的模式解释自然秩序。该传统完全不是我们自古希腊以来所熟悉的那种形而上学的，认为最基本的问题和最高的知识应依靠那些第一原理的知识。相反，传统中国世界观可被描述为审美主义的，它以一种艺术化的方式有效关联每一独特细节，创造具体历史事件与文化模式的精神(ethos)或品格。秩序如同一件艺术品始终萌发在这样或那样独特的琐细中，并形成于这些细节的相互关联、共生共存中。同样，它亦是确然内在的——就像石块的条纹，地层变化的不同色彩，清晨公园的交响，树叶的纹理，风儿吹动孔洞的声音以及那些构成某种公共规则的礼仪与责任。

中国人的秩序意识蕴积且体现在古典传统的几种形象中。“和”这一术语表达了这样一种状态:无数独特事物在彼此依赖的关系中又彼此自我关联，以至每一事物在保存自我完整性的同时，又会以同样的方式诠释自身;此一矩阵中的所有事物，既在彼此的奉献中获益，亦惠及其周围事物。

中国传统中西方式目的论的相对缺乏，使西方历史学家们倾向于这样理解中国传统:中国人是不称职的历史编年者，他们的书库中充满了谨慎记录的历史事件，但其编目却随意、散乱。从我们西方人更理性的世界观来看，缺乏确保某一单一秩序宇宙所必需的潜在的形而上学基础，其罚单就是亚里士多德《形而上学》所设定的对可理解与可预测之物的大量表达。而中国人对这种缺失的补偿则是一种对变化的瞬时性与奇妙感的意识，以及个体与这种变化的牵动关系——正是这一原因使中国人将《易经》尊崇为该文化传统的终极宣言。

秩序不是由外在强给的，而是内在于存在过程本身，就像树干上的年轮，石头的纹路，以及大海的潮涨潮落。“推动力”不是外在地作用于一个无自动力的世界，而是内在于一个变化的能动过程，其中“推动力”与“所推动之物”没有某种实在区分。如果说“推理”是对理由与动因的发现，试想它如何在这样一个世界中行使?

因此，如果我们想把中国传统及其经典从其自中西文化初次实际交流以来所遭受的不经意的“理性化”中解救出来，问这样一个问题就变得至关重要:这个世界到底与我们的世界有何不同?

我们尝试明确区分了体现中西宇宙论的种种不同假定，现在可以转向中国哲学文本的翻译，以及反思由于缺乏对中西宇宙论差异的认识所带来的后果等问题。孟德卫(David Mungello)在他对欧洲汉学起源的研究中，将《儒家汉学经典》(Confucius Sinarum Philosophus)对四书之一《中庸》首句的翻译与他自己对该章的译解作了一个对比。《儒家汉学经典》是由Jesuits Philippe Couplet等人所辑的西方第一部翻译《中庸》的著作。我这里拿孟德卫举例，不是因为要找其缺点，而恰是因其值得称道的长处。就现代汉学标准来看，可以说孟德卫的翻译是完美的。我这里要批判的不是他，而是流行汉学家的标准翻译:

天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。

Philippe Couplet

That which is placed into man by Heaven is called the rational nature．Because this is fashioned by means of nature and imitates it，it is called a rule or is said to be in harmony with reason．Repetition to the point of diligently practicing this rule and one's own regulating of it is called education or the learning of virtue．

David Mungello(孟德卫):

That which is mandated by Heaven is called one's inherent nature．Fulfilling one's inherent nature is called the Tao．Cultivating Tao is called philosophy/religion．

无疑，孟德卫的翻译试图避免17世纪耶稣会教士们的理性主义设定。但在我看来，尽管孟德卫的翻译在句法结构上更为精确，可谓当代翻译的表率，但该翻译仍然背负了一系列实在主义假定，该假定不仅异在于中国世界观，而且将之歪曲得面目全非。译者对读者应付的责任到底是什么?孟德卫的翻译没有错，只不过是误导。他的翻译所要传达给读者的更多接近他所批判的耶稣会教士，却远离了《中庸》本身的言说。

孟德卫用语中潜在着“人性”(human nature)的某种目的论概念，该用语对非专业的中国文化学生来说，头脑中就会折射出一种潜在/实在的区分以及犹太——基督教灵魂等概念。用孟旦(Donald Munro)的话说，这一倾向必然将“性”宽泛地解释为“一种自出生起就已‘既定’”，而且“无法靠人类行为变更”的事实。(孟旦，1979)史华兹(Benjamin Schwartz)亦拥护通常对“性”的翻译:“一种个体成长中‘天赋’(heavenly endowed)或‘天定’(heavenly ordained)的脾性、倾向或潜质。”促发他这样理解的是他所感受到的“性”与古希腊语phuo(成长)以及拉丁语nascor(出生)之间“惊人的相似性”。(史华兹，1985)但正是因为古典中国创造概念缺乏宇宙论创始的概念，却恰恰使这种表面的相似变得不可靠。通过这种套式化地将“人性”翻译成“human nature”，我们就把我们的读者引向了我们传统中“human nature”的一般意义——某种既定起源。

我曾在其他文章中谈到，“性”的流行翻译舍弃了其新的、独特与创造性的成分，却同时不适当地倾斜到人类持续的、一般的、永久存在的层面。(安乐哲，1991)也就是说，这!诠释偏见强调某种历史性“既定”，以削弱人类的自我创造力。“性”更为适当的翻译必然要反映人性作为一种精神生物学起点——一种人的内在化、普遍化、可客观化的熟悉概念与人作为某种历史性、文化性、社会产物的概念的适当区分。对古典儒家来说，个体的人性不是确然前文化的，而显然突出特别的文化建构。换句话说，“性”没有一种根本上的标签或指示作用，而应在文化学意义上被解释为由社群定义和规约的。只有突出一直被我们的标准翻译所轻视的“性”的存在的、历史的、文化的层面，才可纠正这一诠释问题。

将“天”翻译成“Heaven”，显然有一个超验的创造者与创造物的潜在区分。同样，对此毫无戒备之心的读者便会不假思索地倾向于将大写的“Heaven”解读为“God”。我们该如何将古典中国的“天”引入我们的语汇?

我对“天”的重构试图恢复其在传统翻译中被迷失的本意。翻译者们在对中国古典文本研究中所借助的辞典，鼓励他们相信许多(如果不是说大多数)像“天”这样的字，应根据其语境中的“多重”意义而选择最恰当的一个。这种翻译者熟悉的处理语言的方式恰是我最关切的问题。

在我看来，文本中既定词语的出现及其不同程度所受的强调，正是展现了意义丰富全面浑然一体的域场。我们作为译介者和翻译者的任务就是协调某种理解，使之既敏感于语境又敏感于其丰富一致的意义范围。例如，“神”，有时并不意味着“human spirituality”或“divinity”，它两者都有。我们应作的就是尽力在哲学意义上理解其如何同时意味着二者，该意义的这一特定范围又意味着什么?事实上，正是这一重建几重意义为一个统一整体的努力，以及探究我们所讨论的这个字如何承载对我们来说相当古怪、常常无法预料，有时甚至互不调和的意义组合，才会直接引领我们趋向对中西文化之差异性的认可。“神”(人的精神性与神性)的不可分不仅暗示了其不同于超验的“独立的”Deity，同时也意味着某种人性化的神的可能性——将人类提升到神的地位。

《说文》中，“天”在极为双关的意义上被定义为“颠”、“头顶、最高”。语源学上，它也被解释为“会意字”——“一大”，或者就像我们从龟甲、青铜器铭上的神谕所看到的，作为一个象形字，表示神人同形同性。

“天”的标准英译是:(1)the material heavens，the firmament，the sky;(2)the weather;(3)a day;(4)Heaven，Providence，God，Nature;(5)husband;(6)indispensable。它们与诸桥辙次对“天”的意义的描述形成鲜明对照:(1)天空;(2)气;(3)天的运行与模式;(4)太阳;(5)神;(6)自然，自然而然者;(7)君;(8)父;(9)不可或缺之物;(10)一段时间;(11)一天;(12)阳［与阴相对］;(13)命;(14)性、身;(15)大。

从这一系列的意义中，我们可以发现几处被“Heaven”这一翻译所掩盖而应恢复的具体意义。

第一，天和天空的关联促发对该概念中深刻的瞬时性和历史性的适当关注。“天”不可避免地与变化过程相关联，而且，它是一个被塑造的天空。“造物主”(神)因而被描述为“day”和“skies”，文化正是以它的名义累积而成，而非靠某种更为独立的非时间性和非空间性的“他在”。

第二，天作为“气”是心理物理性的。因此，它是一个万物生命皆存的神。天既不是纯粹精神，也不是物质性的苍穹。它毋宁是涵养、滋育生命过程的浩瀚的海。

第三，天既是我们世界之所是，又是其之所以如此。它既是宇宙本身，又是宇宙秩序。既是创造者又是创造物之域。秩序本身与其所规约之物没有明显的区分。道家的“道”与佛家的“dharma”这一对相关概念中有个特征很接近。在此基础上，天可以被描述为某种从建构它的个体的诸倾向性中协调而出的内在的、自然生发的秩序。

第四，天的范畴——它是自然而然的。尽管或许有人认为，它在某种意义上是宇宙论的，它却绝然不是天体演化学意义上的。没有先在于它的事物，它无始无终。自然与其规划力与生产力之间没有区分。

第五，天是神人同形同性的，其暗含了该概念与奠定中国祖先崇拜的祖先神话历史的亲密关系，天亦是商朝“帝”产生的根源。似乎有足够理由假定，“天”的概念与人类学家Sarah Allan，Emily Ahern的观念是一致的，即中国的神是过世的人。(Allan，1979;Ahern，1981)这就是为什么中国神话、逻辑与历史的关系与我们的传统截然不同。在文化上担负重要意义的人(诸如孔子)就是天，天本身是由人限定的。

第六，天不仅具有文化意义上的特殊性，而且在地理学意义上也是特定的。有一个蕴积深沉的新文化总会有一个天来代表该文化。中国人也希望其他文化传统有他们独特的天来表征。

第七，天并不言，但却通过神谕、气候的异常以及人类世界自然条件的变化进行有效却往往并不确定、清晰的交流。由于儒家世界诸秩序彼此相关、彼此依赖，因此牵一而动万。人类世界的无序会自动影响到自然环境。尽管天并非一个如同基督教世界回应个体需要的“个人化”的神，但天的运行却几乎方方面面都在自动且毫无偏袒地最大可能地促进自然生发的和谐。

孟德卫将“道”翻译为“the Tao”——用了定冠词，并且大写了首字母，这种译法实际引入的是一种不属于古典中国世界观的单一真理的观念。

“道”不应被“形而上学化”为个体品格应成就的某种单一、客观的普遍真理。世界从每一不同视角观照而得的概念模式就是“道”——一条可从各种不同程度探寻到个体存在与其语境和谐统一踪迹的路。“道”不是一个空间形式，毋宁说，它是内在于变化过程的暂时之流的确定性。“道”在任何既定时间既是世界之所是又是其之所以是;既是规约者，又是其被规约的模式。该传统中，没有秩序的独立根源与其所规约者之间的终极区分。没有决定性的始初。世界及其秩序在任何特定时间都是自我生发、自然而然的。正因为如此，诠释并不是要发现某种先在动因或分离与揭示出什么实质性原因。更确切地说，任何特定事件或现象都可以根据种种协同促发它的状况来理解。而重要的是，一旦这些相同状况获得理解，亦可用来预期下一事件。正因为如此，孔子才说“人弘道，非道弘人”。真、善、美不是“既定的”——而是“人为”的。

孟德卫对《中庸》的翻译，尽管突出了我们哲学的价值，却是以掩盖《中庸》本身对赏识中国文化差异性具有重要意义的成分为代价的，因而很难让人接受。这一代价之所以不能被接受，是因为正是这一标识并非适宜我们文化传统的可能性，才首先促发了我们的翻译。具有讽刺意味的是，我们强调那些在我们概念语汇中有意义的内容以求清晰性，只是为了遮掩这些我们不熟悉的内涵，而这些涵义在其自身传统中则是最重要的翻译理由。因此，我所关注的就是我们的翻译应提升到与中国传统之特质一致的层面，而我们对这些文本的解读与翻译，却使得这些特质面临丧失的危险。尽管质疑我们当前语汇以及其所鼓励的那种套式化翻译，但如果想要正确反映我上面所勾勒的潜在的儒家假定，上文所论《中庸》该节或许应该译为:

The constitutive relationships between human beings and their world are what is meant by the nature and character of human life;accordingwith and developing this character is called making one's way;and the shaping of one's way is called learning．

本文，我尝试恢复某些中国哲学古典术语在翻译中被遮蔽的维度——诸如“性”、“天”、“道”各自的惯常译法“human nature”、“Heaven”、“the Tao”。该实践至少使这一点变得清晰:即这些术语的惯常翻译威胁到其本身重大的哲学意义。有几条途径可解决这一翻译问题，但似乎它们都不够充分。导致我们目前困境最易犯的通病就是，我们总在我们自己的哲学术语总目中寻找，并择出由我们自己经验推崇的对等词。我们一直疏于注意的是，该译法通常解决了含糊性问题，然而，却是以牺牲多义性与文化特殊性为代价的。第二种选择则是应付，通过提供新的术语对应词，试图尽可能公平对待各种不同的意义。这种尝试经常会导致笨拙的新词创造。从积极的方面来说，如果这些新术语是相对不熟悉的，那么，它们就是一声警告，告诫我们进入了一个遥远奇异的哲学领域。如果我们可指望我们的读者发挥其想像力，这些新术语甚至会使新综合的意义变得鲜明突出。然而，更可能的是，这种尝试只会带给我们没有耐心的读者故弄玄虚的印象。最后，我们或许应避免仅通过对我们讨论的字词，诸如“道”、“风水”、“气”等音译的方式保留原初语言，却回避问题的实质。我们能否与古希腊哲学交流而无需借助logos，phusis，nous，nomos等词的原初本意?

尽管解决翻译问题仍是本文力所不能及之事。但我的目的是要提醒那些通过西方语言资源(甚至最受欢迎最权威的资料)了解中国传统的人，意识到这些实践真正的局限性。我们只有愿意放弃流行词典，并且意识到不管我们愿意与否，我们都不可避免地要通过翻译诠解中国传统，我们才会明白，任何对中国经典的这类解读与翻译，都只能是一种建设性的尝试理解。只有在翻译中做到有意识地处理好各自传统中哲学假设的种种基本差异，我们才可能开始将“客观性”的神话抛在脑后。

主要参考文献

Ahern，Emily．Chinese Rituals and Politics(《中国政治与礼仪》)，剑桥:剑桥大学出版社，1981。

Allan，Sarah．“Shang Foundations of Modern Chinese Folk Religion”(《由商奠基的现代中国民间宗教》)，Legend，Lore and Religion in China(《中国传奇、故事与宗教》)，Sarah Allan，Alvin P．Cohen辑，旧金山:中国资料中心，1979。

安乐哲:“The Mencian Conception of Renxing:Does It Mean‘Human Nature’?”(《孟子“人性”论:真的是“Human Nature”吗?》)，Chinese Texts and Philosophical Contexts:Essays Dedicated to Angus C．Graham(《中国文本与哲学语境:葛瑞汉专论》)，Henry Posement，Jr．La Salle辑，Open Court，1991。

Cohen，Paul A．，Discovering History in China:American Historical Writing on the Recent Chinese Past(《发现中国历史:美国中国近代史著作》)．纽约:哥伦比亚大学出版社，1984。

谢和耐:China and the Christian Impact(《中国与基督教影响》)剑桥:剑桥大学出版社，1985。

黑格尔:《历史哲学》(Philosophy of History)J．Sibree译，纽约: Dover，1956年重印。

孟德卫:Curious Land:Jesuit Accommodation and the Origins of Sinology(《神奇的土地:耶稣会的融合与汉学的起源》)，火奴鲁鲁:夏威夷大学出版社，1985。

孟旦:Concept of Man in Contemporary China(《当代中国“人”的观念》)，安阿伯:密歇根大学出版社，1979。

尼采:《善恶的彼岸》(Beyond Good and Evil)，Walter Kaufmann译，纽约:Vintage，1966。

史华兹:The World of Thought in Ancient China(《古典中国思想世界》)，剑桥，曼彻斯特:哈佛大学出版社，1985。