浅谈本雅明《译者的任务》中对翻译本质问题的延展与界限

浅谈本雅明《译者的任务》中对翻译本质问题的延展与界限

陈　剑^[1]

摘　要：本文对本雅明《译者的任务》中关于翻译与交流、原文与译文、语言与纯语言等基本关系的内容进行了描述和解读，探讨本雅明翻译思想的指向，思考其对翻译理论建设的意义。

关键词：本雅明；翻译；交流；原文；译文；纯语言

一、引言

《译者的任务》是本雅明在1923年为自己所译的波德莱尔《恶之花》所做的序言。作为哲学家、文学批评家和翻译实践家，他的这篇序言被认为是“第一次明确地从哲学的角度对翻译的本质进行了讨论”（袁筱一2011：34）。然而，“本雅明究竟说了什么？他所传达的最直接的意义是什么？”（保罗·德曼2005：48）至今仍然是这篇公认晦涩的序言带给我们的疑问。

蔡新乐曾对本雅明在《译者的任务》中的翻译思想做过如下要点提取：“一、翻译同音乐、绘画以及别的艺术一样不是用于交流的；二、原文与译文只是一种偶然相会的关系，它们在偶然接触之后，便了无干系；如果还存在着什么关系的话，那只能说译文是原文的‘以后的生命’或者说‘来世生命’；三、任何语言碎片都是‘纯语言’的某种反映；四、‘纯语言’可以理解为《圣经·新约·约翰福音》中一开篇讲的‘泰初有道。道与上帝同在。道就是上帝’中的‘道’。”（蔡新乐2010：52）由此，我们可以这样归纳本雅明对翻译本质的看法：翻译不是为了交流，是为了“纯语言”的灵光闪现，而“纯语言”则昭示上帝之道。

那么，在本雅明看来，翻译与交流，原文与译文，语言与纯语言，翻译本质与上帝之道，它们之间究竟是怎样的关系？我们将试图就这几个主要概念进行梳理，以期了解本雅明在《译者的任务》中对翻译本质问题所做的延展及其界限所在。

二、《译者的任务》中的几个基本问题

（一）翻译不是为了交流，是为了什么？

本雅明开篇就说：“任何一首诗都不是有意为读者而写的，任何一幅画都不是有意为观者而画的，任何一首交响乐都不是有意为听众而作的。”（本雅明2005：3）这段著名的观点即：艺术不是用来交流的。这个观点本身充满争议，本雅明接下来要说的却更加颠覆传统，即：翻译也不是为了交流而存在的。因为既然一部文学作品的“本质属性不是交流或传达什么信息”，那么，试图这样做的翻译，就是一种“低级的翻译”。所谓“低级的翻译”，指的是：“对非本质的内容的不准确传达”。（本雅明2005：3）

如果我们把这一观点的对象落实在诗歌上，会变得更容易理解一些。一首为了服务读者而出现的诗歌不是真正的艺术品。同样，对诗歌的翻译如果是把原文中超越理解能力范围的所谓“诗意”的东西进行再生产，以便“传达”给读者，那么其所产出的就是“低级的翻译”。为了能让读者“接受”，一首诗可能需要在目的语中被“读懂”，这样才能在普通意义上实现“交流”的目的（这往往就是多数译者所做的工作），而它造成的，是原文被遮盖，是有可能闪现的语言意图之微光完全消失，是对出发语和目的语都毫无促进作用的语言废品，是对激发语言新的可能性的放弃，也就是本雅明所谓“糟糕的翻译”。

那么，什么才是与“糟糕的翻译”相对应的“好的翻译”，或者叫“真正的翻译”？

很明显，本雅明是一个“直译派”。他曾引述鲁道夫·潘维茨（Rudolf Pannwitz）的话说：“我们的翻译，甚至优秀的翻译，都是从一个错误的前提开始。它们想要把印地语、希腊语、英语变成德语，而不是把德语变成印地语、希腊语、英语。比之对外国作品的精神，我们的翻译者对本族语言的运用推崇备至……译者的根本错误在于，他维护了本族语言碰巧所处的状态，而不是让他的语言深受外国语言的影响。”（本雅明2005：11）就如雅各布斯所总结的：“对本雅明来说，翻译不是把原文的外语转换成我们所说的自己的语言，而是让翻译彻底异化我们认为是自己的语言。”（雅各布斯2005：65）这正反映了本雅明所提出的译者任务之一，即：不维持语言原本所处的状态，而是最大程度地释放语言自身所蕴藏的可能性。

所以，在本雅明看来，真正的翻译是透明的。所谓“透明”，就是翻译不掩盖原文，不阻挡“原文的光”，而是让原文被“纯语言”的光芒“更充足地照耀”。（本雅明2005：10）在他看来，直译就是保证其透明的方法。因为直译的基本元素是词语而不是句子。经过成熟的语法和逻辑构建完成的句子就仿佛是一堵墙，挡住了原文本身的语言。而“直译是拱廊”（本雅明2005：10），它转换词语，但不急于进入系统、锁定意义，所以它保留住了照见原文的可能性。由此我们发现，本雅明更关心的，似乎并不是翻译是否准确传达了意义，是否满足了交流的目的。他真正关心的，是语言而非文本，是方式而非内容，他想通过翻译来观察语言是否实现了其显示自身的能力。

（二）原文与译文是什么关系？

在本雅明这里，原文与译文的关系远没有传统翻译理论所认为的那样密切和重要，他只是由“译文源出于原文”这一基本事实，将译文比作原文的“来世生命”。这种生命的概念，是从历史的观点来说的。一部文学作品，孕育于语言这块沃土，在创作者手中成型，然后，它获得的声望使它流传后世。在我们传统的理解里，译文是为了服务于这样一件出色的原作而出现的。但反过来说，只有当原作在另一种语言中拥有了自己的译文的时候，它才得以在一个新的世界当中存在，因为“在译文中，原作的生命获得了最新的、继续更新的和最完整的展开”（本雅明2005：5）。

另外一个关于原文与译文的重要比喻，是对内容和语言之间关系的描述：在原文中，内容与语言是统一的，“如同一个水果与其外皮”；而在译文中，译文的语言则像“宽松的皇袍围包着内容”。（本雅明2005：7）因为在出发语当中，意义与语言是共生的，它们同时生成，就如同果皮与果肉之间的关系一样自然紧密。翻译对原作所进行的，首先是一场分崩离析的破坏，然后，当译文成型时，内容和形式再度以统一的面目出现，但已不可能是破碎之前的结合方式，也不可能是对其的模仿，而是在目的语当中彻底的重构。由于这样的构建充满了多样的可能性，语言对于内容，不再是原文语言那样独一无二的熨帖包裹，于是译文的语言看上去会像“宽松的皇袍”。果皮与皇袍的比喻，也许正好可以用来解释，为什么原作具有艺术品的权威性，可以被不断重译，而译文则不行；为什么原作可以不朽，而译文则会随着语言的发展而老化。这些关于重译的问题，都可以从这个比喻当中找到答案。

可以肯定的是，本雅明之所以讨论原文与译文，不是在于两者的对比，而是为了观察在原文的破碎和译文的重建之中，在翻译这个奇妙的过程里，处在游离状态的语言。在传统的翻译理论中，我们比照的是原文与译文的文本，或者更进一步，我们谈论出发语与目的语之间的关系。但是在《译者的任务》中，我们却需要面对第三方的概念：纯语言。

（三）“纯语言”是什么？

在《译者的任务》中，本雅明是这样说起“纯语言”的：“在作为整体的每一种语言中，所指的事物都是同一个。然而，这同一个事物却不是单独一种语言所能表达的，这只能借助于语言间相互补充的总体意图（intention）：纯语言。”（本雅明2005：6）那么翻译要做的事是什么呢？他说，“译者的任务”，就是“要解放他自己语言中被流放到陌生语言中的纯语言，在对作品的再创造中解放被囚禁在那部作品中的语言。为了纯语言的缘故，他打破了自身语言已经腐朽了的障碍。”（本雅明2005：10）

从这些对“纯语言”及其与翻译之关系的描述，我们可以看出，对于本雅明而言，无论是出发语，还是目的语，不过是事物的表象，或者说，我们在现世所使用的语言，都只不过是以碎片的方式呈现，而它们的意义，在于“互补”，通过这种互补的关系，呈现出一种更伟大的语言的存在方式。

本雅明的语言观很像是一种“泛神论”，他认为“语言不仅内在于人类思想表达的所有领域，万事万物都有自己的语言。在有生命或无生命的自然界，没有任何事物不以某种方式参与着语言，因为任何一种事物在本质上就是传达其思想内容。”（本雅明1999：263）以他这种定义语言的方式，甚至可以更进一步说，存在就是语言，世间除了语言，无物存在。他将这样的涵盖一切的语言，称为“总体的语言”。这一思想，与他的犹太身份和弥赛亚情怀密切相关。“总体的语言”存在三个层次：一、万物的语言，即自然界万物的存在之表达；二、人类的语言，主要指的是人为事物命名的特权；三、上帝的语言，相当于上帝创世的方式。

而人类的语言试图与上帝的语言相通，却始终是不完美的。哪怕是诗歌艺术，这种最接近神性的语言，依然不够纯粹。于是翻译，这一原本属于经验世界的世俗行为，被赋予了哲学的乃至神学的意义，在原文到译文的翻译过程中，“纯语言”得以闪现：“从语言流动中重新获得圆满的纯语言，则是翻译的巨大和唯一的功能。在这种纯语言中——它不再意指或表达什么，而作为非表现性和创造性的‘道’（WORD），它成了所有语言所意指的东西——一切信息，一切意义，一切意图，最终都在一个语层上遭遇，并注定在这里消亡。”（本雅明2005：10）

在这里我们发现，“纯语言”意味着终点。难怪蔡新乐将本雅明的翻译思想判定为“不折不扣的终结论”：“那是交流的终止，也就是翻译的终结。”（蔡新乐2010：55）在巴别塔的故事中，上帝变乱了人类的语言，让它们如同散落的碎片，人类因为语言的障碍，无法实现精神的“大同”，也就无法建造起通天之塔，直抵上帝。而当纯语言通过翻译闪现之时，纯语言本身就已经是“道”，于是“一切信息，一切意义，一切意图”，都在彼此遭遇的同时也消亡了。本雅明对于翻译的热情，全然不在于现世，而在于天国。上帝之道才是他的终极追问。

我们不妨留意本雅明在《译者的任务》中显示出来的身份认同。保罗·德曼曾指出，本雅明在其文章当中所援引的几位诗人：荷尔德林、格奥尔格和马拉美，他们之于诗歌，都带有一种“僧侣般的精神功能”。尤其是格奥尔格，曾在诗歌中将自己视为“某种先知、某种救世主式的人物”。而后来的荷尔德林、海德格尔、伽达默尔，也都笼罩在这种语气当中。德曼用这一背景知识告诉我们，本雅明写作《译者的任务》时的情绪和氛围，无疑受到当时普遍流行的观点所影响，即“把诗歌看成是神圣精神的表达，是神圣的语言，诗人也是神圣的人物”。于是，德曼认为，本雅明在《译者的任务》中带着一种“救世的语气”，“几乎就是圣人，发出神圣语言之回音的一个人物”。（保罗·德曼2005：46）所以，本雅明的翻译思想及追求，很明显地带有神学意味，是其自身立场与方向的映射。

三、结语

正如袁筱一在《文学翻译基本问题》中提到的：“从西塞罗到本雅明，尽管他们对翻译高度重视，并且尝试在其关于翻译的著述中赋予翻译特别的地位，他们的研究对象却不是作为独立而特殊的既定领域的翻译，翻译理论研究在他们的笔下没有取得整体性和‘前后贯通’的系统性。”（袁筱一2011：15）我们也看到，在《译者的任务》的启发之下，以德里达为代表的很多哲学家、语言学家都纷纷介入翻译理论研究，他们的研究往往借用了翻译这一现象，来讨论其所关注的其他问题。这与本雅明的这篇著名序言在功能意义上几乎一脉相承。

无疑，本雅明对于翻译本质问题的阐述，将翻译带入一个更为广阔的哲学空间，他甚至因此成为了后现代翻译理论的鼻祖。他提出的许多精辟比喻，如“来世生命”“果皮与皇袍”“圆与射线”“碎片与陶罐”，都成为后世的翻译研究者津津乐道并反复探讨的概念。但是，我们必须承认的是，这篇讨论翻译的著名文本，其真正的指向，并不是为了解释翻译本身而是讨论……。

所以，当我们借用本雅明的翻译思想之时，我们有必要明确的一点是，他可以在何种层面、多大程度上指导我们对于翻译理论的探索与建设。

在所有学术研究中，当一个新的问题领域产生之时，总会涌入大量相关领域的学者，带来他们认为可以解决这个新问题的范式和模式。在翻译理论这个领域当中，便汇集了来自语言学、语言哲学、文学甚至信息理论、逻辑学等学科领域的方法论，各种理论与主义也轮番登场，各领风骚。早在20世纪70年代，詹姆斯·S．霍姆斯（2005：411）就在《翻译研究的名和实》中，就翻译如何建设成为一门“翻译学”进行探讨，对其不同的研究分支进行了细致的分类、描述和限定。在分类的最后，我们注意到，他提到翻译学需要这样一个特殊的维度：“一个可以称作方法论的或元理论的维度，关注在这个学科各分支的研究中最好使用什么方法和模式的问题”。显然，对这样一种元理论的认识及方法论的明晰，可以帮助我们厘清学科建设的思路，避免陷入思辨循环的游戏。

因此，当后现代翻译理论成为翻译研究的风潮，当“本雅明论《译者的任务》是一个著名文本，不仅广泛地流传，而且在这个领域中，如果你不就该文本说点什么，你就一文不值”（保罗·德曼2005：42）时，我们有必要明确，我们所选择讨论的翻译思想，可以有怎样的发展空间，以及其自身有哪些界限。只有当我们理解了翻译理论建设的需求，明确了一种理论思想在学科建设当中的位置时，我们才能更准确、克制、合理地运用它。

参考文献

［1］瓦尔特·本雅明．译者的任务［M］//陈永国．翻译与后现代性．北京：中国人民大学出版社，2005．

［2］保罗·德曼．“结论”：瓦尔特·本雅明的“译者的任务”［C］．陈永国．翻译与后现代性．北京：中国人民大学出版社，2005．

［3］卡罗尔·雅各布斯．翻译的狰狞——瓦尔特·本雅明的“译者的任务”［A］．陈永国主编．翻译与后现代性［C］．北京：中国人民大学出版社，2005．

［4］詹姆斯·S·霍姆斯．翻译研究的名和实［M］//陈永国．翻译与后现代性．北京：中国人民大学出版社，2005．

［5］瓦尔特·本雅明．论语言本身和人的语言［M］．陈永国，马海良．本雅明文选．北京：中国社会科学出版社，1999．

［6］蔡新乐．译学新论——从翻译的间性到海德格尔的翻译思想［M］．北京：人民文学出版社，2010．

［7］袁筱一，邹东来．文学翻译基本问题［M］．上海：上海人民出版社，2011．

【注释】

[1]陈剑，女，福建龙岩人，助教，研究方向：翻译理论。