“新子學”為主

新國學的内在結構探析——以新經學、“新子學”為主

韓　星

一、國學概念及其演變

“國學”這個詞已經存在了幾千年，原指國家學府，如古代的太學、國子監等，後來伴隨着王朝更替，國學逐步由小學演變為高等學府，由貴族子弟學校演變為優秀庶民子弟也可進入的學校，並可經過考試，量才授官。到了清末，國學成為國家最高層次的學校。但不管怎麽變，“國學”在中國古代實際上指的是學校。

現在我們經常用的“國學”概念是指學問、學術，産生於清末西學東漸、文化轉型的歷史時期，相對“西學”而稱“中學”，後改稱“國學”，這樣就完成了由“國家設立的學校”向“我國固有的文化、學術”意義的轉變。它興起於19世紀末、20世紀初，20年代始盛；在中國大陸，文革結束後思想學術自由逐步有所恢復，中華傳統文化學術的空間逐步擴大，80年代後“國學”復起至今。

近代以來，人們對於“國學”的界定仁者見仁，智者見智，衆説紛紜，莫衷一是。大概主要原因是近代以來中國文化處於激烈的變革時期，也可以説是過渡時期，中西古今文化交流衝突，國學没有也不可能確立自己相對獨立的疆域、規範、典範。但大致可以肯定，近代的“國學”概念主要是相對於新學、西學（外學）而尋求中國學術文化的地位，凸顯中國學術文化的自身特徵，很大程度上泛指中國傳統學術文化。

近代的“國學”概念後來又相繼演變出“國粹”、“國故”等概念詞。有感於亡國滅種的危機，清末民初有一批知名學者，形成了一股以“研究國學，保存國粹”為宗旨的學術文化思潮。他們以陶鑄國魂為號召，一邊進行學術研究，一邊從事政治與文化活動，文化保守特點尤為明顯，在社會上贏得了廣泛影響，被稱為“國粹派”。“國學”、“國粹”兩詞難分軒輊，都流行於20世紀初年，藴含愛國知識分子文化反思的意義。他們把文化傳統冠之以“國”，包含了深厚的愛國情結。當然，兩者内涵不無差異。“國粹”以“國學”為依托，而“國學”更為寬泛。一般來説，“國粹”的重心在“粹”，不無保守色彩，以國粹派為代表；“國學”的實質在“學”，没有明確的思想傾向，論者包括國粹派及其以外的許多學者^[1]。由“國學”、“國粹”後來又發展出“國故”一詞。其實“國故”一詞也是古已有之，在中國古代，“國故”一詞是指國家遭受的凶、喪、戰等重大變故。到了晚清，“國故”增加了新的涵義，即“朝掌（章）國故”，用來專指典章制度。“五四”新文化運動期間，新舊文化激烈交鋒，“國故”一詞流行開來，大有取代“國學”之勢，“舊派”“新派”國學家都使用了“國故”一詞。為了弘揚國學，章太炎除了發行《國粹學報》，還出版《國故論衡》，明確地將語言（文字、音韻、訓詁）、文學（文學界説、歷代散文、詩賦）、諸子學等一并納入，進一步拓展了“國故”的傳統涵義，大致勾勒出近代“國故”一詞的涵蓋範圍。由於章太炎的聲望和影響，“國故”一詞開始廣為人所接受。於是，“國學”又有了“國故”的稱謂。王淄塵在《國學講話》中説：“國學之稱，始於清末。首定此名之人，今已無從確知。……庚子義和團一役以後，西洋勢力益膨脹於中國。士人之研究西學者日益衆，翻譯西書者亦日益多，而哲學、倫理、政治諸説，皆異於舊有之學術。於是概稱此種書籍曰‘新學’，而稱固有之學術曰‘舊學’矣。另一方面，不屑以舊學之名稱我固有之學術，於是有發行雜志，名之曰《國粹學報》，以與西來之學術相抗。‘國粹’之名隨之而起。繼則有識之，以為中國固有之學術，未必盡為精粹也，於是將‘保存國粹’之稱，改為‘整理國故’。研究此項學術者稱為‘國故學’，簡稱‘國學’。”^[2]隨着“五四”新文化浪潮低落，“國學”一詞在30年代得到普遍承認和運用，“國故學”則銷聲匿迹。

關於國學的定義，嚴格來説，到目前為止，學術界還没有做出統一明確的界定。名家衆説紛紜，莫衷一是。現在所説的“國學”一般有狹義、廣義、泛義之分。

狹義的國學專指中國傳統的思想文化（精神文明、意識形態）方面，諸如歷史、哲學、倫理、宗教、語言文字、文學、藝術、政治、經濟、法律等，具體指以文字為載體的文獻及其思想觀念體系。儘管涉及的門類甚多，内容廣泛，但傳統的精神文明是以儒學為核心的中國傳統文化。

廣義的國學是與中國傳統文化等同的概念。文化包括物質文明、制度文明、精神文明三個方面，這三個方面加起來就是廣義國學的内涵，可以説是一門無所不包的學問，甚至可以説就是中國傳統文化的代名詞。

泛義的國學，如臺灣學者龔鵬程近來撰文指出：“國學，在晚清，具體内涵其實是指經學，因此絶没有一個弄詩詞戲劇的人會被稱為國學大師。到了‘五四’以後，國學變成了史學，胡適、傅斯年所謂‘整理國故’，均是將國故視為史料而整理之，史學家錢穆也寫過一册《國學概論》。如今呢？國學也者，範圍指涉大異於前，實只是中國學問之概稱。中國固有之學問，如經學、宋明理學、佛教、道教、孫子兵法、詩詞歌賦，固然都可列入國學之林，就是中國學人、文化人想要發展成具有‘中國性’、‘中國特色’的學問，亦都可以號稱為國學。”^[3]這應該是對“國學”的泛稱，不是嚴格意義上的界定。

一些學者還提出“大國學”概念。

季羨林先生生前認為，“國學應該是廣義的‘大國學’的範疇，不是狹義的國學。既然這樣，那麽國内的各地域文化和56個民族所創造的文化，就都包括在‘國學’的範圍之内。”^[4]國學不是“漢學”、“儒學”等狹隘的國學，而是集中全國56個民族文化財富於一身的“大國學”：從齊魯、荆楚、三晉、青藏、新疆等，到敦煌學、西夏學、藏學、回鶻學、佛學等，都是“大國學”的研究範疇。

中國人民大學2005年成立國學院，首任院長馮其庸先生曾專門到醫院與季羨林交流看法，一致認為“大國學”教育應以多民族共同創造的涵蓋廣博、内容豐富的文化學術為主要内容^[5]。“很明顯，‘大國學’藴含着中國作為由56個民族組成的大民族家庭的和諧統一的思想精髓。這個思想告訴並告誡我們的是，中國真正廣義的‘國學’，應該是由56個民族共同創造的所有文化核心思想的集萃，同時這所有的文化思想又是一脈相承、相輔相成的，它們構成了一個整體的中國文化。”^[6]

海外國學大師饒宗頤先生還提出了“華學”概念。

一直以來，漢學是一門西方的關於中國的知識系統，是西方人發起的對中國文化所進行的研究。國學則是中國人對自己傳統文化進行的研究。而饒宗頤對漢學、國學有不同的看法。他覺得，中華民族的文化不應該簡單地被名稱割裂開來，中國還有少數民族，在外還有華人。他們都有自己的文化，也都促進了中國文化的發展。如果要一個稱呼，應該叫“華學”。1997年，他創辦了大型學術刊物《華學》。華僑大學校長賈益民認為饒宗頤提出“華學”的概念，更具包容性，也更容易為外國朋友以及華人華僑所認同，因此意義非常重大。另外，“華學”概念的提出也符合歷史發展的史實。華學融合了我們歷史上的漢文化、少數民族文化以及海外華僑華人的文化，可以説它是世界範圍内所有中國人沉澱下來的文化，在文化上符合“大中華”的概念^[7]。饒宗頤提出的“華學”理念，也就是涵蓋西方所説的“漢學”與中國所説的“國學”而匯通為一的學術理念，實際上就相對於中華文化，可以避免政治化，可以兼顧海外華人的文化認同。有學者從“國學”這一稱謂的弊病出發，力主饒宗頤的“華學”説。倡導將中國古代學術、現當代學術、漢民族主體文化和少數民族文化，以及海外華人華僑傳承、流布、創造的中華文化，作為一個結構整體，搭建起古今中外文明交流發展新的平臺^[8]。

鑒於“國學”概念的界定，學術界多有分歧，中國人民大學紀寶成校長撰文指出：“國學可以理解為是參照西方學術對以儒學為主體的中華傳統文化與學術進行研究和闡釋的一門學問。它有廣義與狹義之分。廣義的國學，即胡適所説的‘中國的一切過去的歷史文化’，思想、學術、文學藝術、數術方技均包括其中；狹義的國學，則主要指意識形態層面的傳統思想文化，它是國學的核心内涵，是國學本質屬性的集中體現，也是我們今天所要認識並抽象繼承、積極弘揚的重點之所在。”^[9]這個界定比較明確，但其中談到的以西方學術為參照來研究國學，則引發了學術界的異議，如樓宇烈在《中國國學研究的回顧與展望》一文中説：“應當承認，借用西方文化的一些基本觀念來比照中國文化的某些觀念，以及運用實證分析的方法來梳理中國文化中原來比較模糊的概念和理論，在一些領域與一定範圍内確實促進和提高了中國‘國學’研究的水準，但同時不可忽視的是，西方文化中的某些基本觀念以及分析的方法與中國傳統文化的根本精神和思維特點存在着極大的差異。因而，套用這種研究方法整理或詮釋出來的中國傳統文化，有時離其原來的意藴不知相去幾何。然而更令人擔憂的是，長期在西方思維方式和研究方法的影響下，如今已没有多少人能真正把握中國傳統文化的原來意藴了。”^[10]

對此，筆者認為，國學研究形成於20世紀中西古今文化衝突、交流、融會的歷史時期，已經不可能完全脱離既有的話語環境。我們今天已經處在一個中西不可分隔的對話的時代，不可能完全離開西方學術思想談中國思想學術，而是應該在繼承批判百年來國學發展成就的基礎上，對五四新文化運動的矯枉過正進行反思和調整，深入發掘中國傳統文化的思想精華，在重新確立中國文化主體性基礎上，我們以自己的文化傳統為主體來吸收消化外來文化，同時以自己文化傳統為主體來參與世界多元文明的融合。

二、新國學與新經學、“新子學”

（一）當代學界關於“新國學”討論

1991年，《學人》雜志第一期中的“學術研討筆談”首次對“新國學”進行了普遍而深入的闡釋，主要立足於國學觀念中的陳規陋習、思想辦法僵化以及中國20世紀80年代以來學術空泛的現象進行討論，希望建構一個有標準、有中華民族特徵而具有世界意義的學術體系。傳統國學研討似乎不能滿足我們的時代、文化語境、世界文化格局、現代民族精神等的需求，所以得在國學的根柢上重新考慮它們參與我們文化心理構造、民族文化特質建立的方式和辦法，這就是提出“新國學”概念的目的，即試圖對國學觀念進行重新審視或批判，以構建能够涵蓋中國學術的全部成果的“新國學”概念，真正表現中國學術的主體性、獨立性與整體性，為中國文化的復興奠定深厚的學術基礎。

1993年，袁行霈教授在《國學研討》發刊辭中説：“國學作為固有文化傳統的局部，曾經滲進民衆的心靈，直接間接地參與理想生活……”在其後與記者的談話中他也説道：“國學並不是一個封閉的體系，研討國學並不是復古，而是為了如今和將來。因而要抱着開放的態度，把國學放在世界各民族文化大格局中加以研討……使之為中國現代化和世界全人類文化的進步做出奉獻。這樣，就是有别於舊國學的新國學了。”^[11]

2005年，王富仁教授發表了《“新國學”論綱》的長篇宏論，更深入全面地探討了新國學的内涵，他定義“新國學”説：它“不是一種學術研究的方法論，不是一個學術的指導方向，也不是一個新的學術流派和學術團體的旗幟與口號，而只是有關中國學術的觀念。它是在我固有的‘國學’這個學術概念基礎上提出來的，是使它適應已經變化了的中國學術現狀而對之作出的新的定義。”與一般學者對新國學界定不同的是，他把“五四”以後生成和發展起來的中國現當代文化，特别是由陳獨秀、李大釗開其端的中國現代革命文化，以魯迅為主要代表的中國現代社會文化，由從事外國文化的翻譯、介紹和研究的學者和教授創造出來的大量的學術成果也都納入到“新國學”的概念中^[12]。

北大教授錢理羣説：“‘新國學’的理想主義，更表如今它對‘精神歸宿’的考慮與呼吁……‘新國學’這個學術概念對於我們是至關重要的，就是因為，只有這樣一個學術觀念，可以成為我們中國知識分子文化的、學術的和精神的歸宿。”^[13]

2008年，方克立先生在《創建適應時代需要的新國學》提出：

新國學是在吸收前人一切有價值的研究成果，包括乾嘉學派和“疑古”、“信古”、“釋古”學派，以及章太炎、梁啟超、王國維、胡適等人的有價值的國學研究成果的基礎上，以馬克思主義世界觀和方法論為指導原則，全面總結和清理前人給我們留下來的學術文化遺産，構建中國傳統人文學術，包括中國古代史、中國文學史、中國哲學史、中國經學史、中國政治思想史、中國宗教思想史、中國科學思想史……等等的新學科體系，形成對於中國古代社會和傳統思想文化的真正科學的認識。^[14]

劉勇教授指出：“從目前來看，‘新國學’的討論的確是致力於清理中國‘内部’的學術結構問題，還未轉過身來對中國學術與世界學術之問題進行深入的思考。而這一點，無疑是‘新國學’討論應該繼續深入的地方，惟其如此，‘新國學’才能擁有更大的發展空間，也才能真正完善自身的歷史定位。”^[15]同時他就這個問題做了深入探討。

從以上這些對新國學概念的討論，可以看出，改革開放三十多年來，特别是進入21世紀，在中華民族偉大復興，中國傳統文化復興的大趨勢下，學術界對國學的研究也越來越重視，並且有了强烈的現代意識，提出有别於古代，不同於民國時期的新國學，不斷拓展和深化國學的研究領域。

（二）新經學

早在20世紀30年代，馬一浮就提出了“六藝該攝一切學術”的“新經學”（現代新儒學）思想，其具體内涵：一曰“六藝統諸子”，二曰“六藝統四部（指經、史、子、集）”，三曰“六藝統西學”。他聲稱“六藝不惟統攝中土一切學術，亦可統攝現在西來一切學術”。即以六藝來統攝一切的精神與文化，統攝一切傳統與西方的學術。而他所謂“六藝”，即指儒家的《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》這“六經”^[16]。馬一浮的學術思想是以中國文化的整體觀消弭古今、漢宋、朱陸和儒佛道之紛争，用世界主義的文化觀尋找中西文化融合之路，納西入中，以中國之六經統攝西來學術的新經學^[17]。

當代學者提出“新經學”這一概念已有二十餘年。1988年，党躍武教授發表《新經學淺論》，認為：

自“五四運動”喊出了“打倒孔家店”的口號，作為推崇封建大道的舊經學基本上已經完成了它的歷史革命。然而，經學並不能因此而消亡。思想的多元化和本能的否定，使得新經學遲遲没有得以構建，不論是其理論框架還是其内容涵義，都還接近於空白，至少可以説是零星的。一個歷史的事實需要引起我們足够的重視：幾千年的封建社會中，經學體現了其思想根基，而漫長的封建歷史，至今對人們産生着重要的影響。“古為今用”的觀點既為新經學的産生提供了科學的方法，也為新經學的産生提供了需求。隨着最近幾年來，一種中國文化尋根的熱潮的出現，一種全方位反思的出現，人們已經認識到中國文化的發展是無法割裂的，是一個發展的系統（雖然這種系統的發展是相當緩慢的），而從作為“學問之源”的經學中尋找中國傳統文化和現代文化的聯絡和更新，則成為一種理論上和實踐上的必然和可能。^[18]

他還提出了新經學研究至少應該包含的幾個方面，如對經學文獻的整理、對經學歷史的研究、對舊經學觀的否定、對經學文獻價值的辨析、經學研究引入現代科學手段等。這大概是當代最早提出“新經學”概念的一文。

“新經學”概念提出的標志，應是2001年11月2日，著名國學大師饒宗頤在北京大學百年紀念論壇上作了題為《新經學的提出——預期的文藝復興工作》的發言，後來他又寫成《〈儒學〉與新經學及文藝復興》一文發表在《光明日報》。他説：

我們現在生活在充滿進步、生機蓬勃的盛世，我們可以考慮重新塑造我們的新經學。世界上没有一個國家没有他們的Bible（日本至今尚保存天皇的經筵講座，像講《尚書》之例）。我們的哲學史，由子學時代進入經學時代，經學幾乎貫徹了漢以後的整部歷史。“五四”以來，把經學納入史學，只作史料來看待，不免可惜！……經書是我們的文化精華的寶庫，是國民思維模式、知識涵藴的基礎；亦是先哲道德關懷與睿智的核心精義、不廢江河的論著。重新認識經書的價值，在當前是有重要意義的。^[19]

何正波撰文指出^[20]，所謂“新經學”是相對傳統經學而提出的一個新概念。“新經學”則以國學（在這裏，國學特指中國固有的思想文化學術）為研究對象，超越傳統經學以儒家文化為主的研究範式，根據“古為今用”的指導思想全面總結、吸收春秋戰國以來中國各家思想學術的精華，推陳出新，是國學之經學。“新經學”是一種廣義經學，舉凡道、武、醫、佛等各家的著作都稱“經”，並且各家都有自己的經學。傳統經學特指儒家經學，是狹義的經學。今天我們重提經學，自然不能局限於儒學一家，而應該博采衆長、推陳出新，是為“新經學”，亦即廣義經學。“新經學”的提出，為國學研究指明了一個方向。研究國學，首先就要研究影響國學發展的基本學派及其代表著作，這正是“新經學”的研究範疇。

我認為，傳統經學以儒家六藝、六經為中國文化代表性的經典，是有其歷史淵源和合理性的。孔子經過整理，發掘了這些典籍的思想藴涵，同時用它們來教育學生，全面地繼承了上古以來的傳統文化，代表了中國文化的正統。正因為如此，儒經被看成是古代聖人的精心製作，是安身立命、治理國家和規範天下的大經大法。如班固在《漢書·儒林傳》中説：“古之儒者，博學乎《六藝》之文。《六藝》者，王教之典籍，先聖所以明天道，正人倫，致至治之成法也。”這就强調了儒經的來歷及其政治教化功能，顯示了儒經神聖性的一面。今人熊十力也説：

夫儒學之為正統也，不自漢定一尊而始然。儒學以孔子為宗師，孔子哲學之根本大典，首推《易傳》。而《易》則遠紹羲皇。《詩》《書》執禮，皆所雅言，《論語》識之。《春秋》因魯史而立義，孟子稱之。《中庸》云仲尼祖述堯、舜，憲章文、武。孟子言孔子集堯、舜以來之大成。此皆實録。古代聖帝明王立身行己之至德要道，與其平治天下之大經大法，孔子皆融會貫穿之，以造成偉大之學派。孔子自言“好古敏求”，又曰“述而不作”，曰“温故知新”。蓋其所承接者既遠且大，其所吸取者既厚且深。故其手定六經，悉因舊籍，而寓以一己之新意。名述而實創。是故儒學淵源，本遠自歷代聖明。而儒學完成，則又確始於孔子。但孔子既遠承聖帝明王之精神遺産，則亦可於儒學而甄明中華民族之特性。何以故？以儒學思想為中夏累世聖明無間傳來，非偶然發生故。由此可見儒學在中國思想界，元居正統地位，不自漢始。^[21]

這就非常清楚地論證了儒經作為中國文化正統的歷史原因，孔子所繼承的是遠古至他那個時代聖王立的精神遺産，吸收了深厚的營養，開創了儒家的學統。由對儒家經典的詮釋和普及而形成了經學傳統，從西漢武帝開始，儒家的經學便成為官方意識形態，並逐漸成為主流的文化形態。歷史上，皇權以經學作為統治的思想來源，社會以經學作為秩序的價值準則。歷代的官方版刻經籍、社會啟蒙讀本、民間鄉約村規，在思想觀念上都與儒家經學有密切的關係。由於社會發展的廣泛需要，經過歷代學者的不斷詮釋，儒經成為中國文化的代表性經典，經學不斷豐富，以至於成為學術的主流。因此，儒經的地位是中國文化自身發展的必然，不僅僅是漢代以後統治者提倡的結果。

與此相應，儒學在中國文化中起着主體性的地位。余英時先生説：“儒家教義的實踐性格及其對人生的全面涵蓋使它很自然地形成中國大傳統中的主流。”^[22]錢穆指出：“儒家思想是中國文化的一根大梁。”^[23]儒學深刻地影響着中華民族的哲學、文學、藝術、倫理、宗教、科技、醫藥以及政治經濟各方面的發展，在中國文化發展過程中歷史地形成了主體地位。因此，新國學還是要以經學及其建立其上的儒學為核心或主體，即“以儒學為主體，以經學為核心”^[24]。

（三）“新子學”

方勇教授《“新子學”構想》一文2012年10月22日在《光明日報》發表後，引起學術文化界廣泛關注。他提出：“‘六經’系統包含了中華學術最古老、最核心的政治智慧，因而在歷朝歷代均受到重視，西漢以降一直被尊為中華文化的主流思想而傳承至今。子學系統則代表了中華文化最具創造力的部分，是個體智慧創造性地吸收王官之學的思想精華後，對宇宙、社會、人生的深邃思考和睿智回答，是在哲學、美學、政治、經濟、軍事、教育、技術等諸多領域多維度、多層次的深入展開。比起經學系統，子學系統在傳統觀念中的地位雖有不如，但其重要性卻絲毫不見遜色。它們共同構成中華文化的兩翼，為東方文明的薪火相傳奠定了深厚的思想基礎。”^[25]這個觀點筆者基本能够接受，因此也同意鄧國光先生的看法：

中國文化的集體智慧，保存在傳統學術之中，包括經學、史學、子學與集學。從立義的角度言，四部都是一心。從分類而言，四部是體。從學術功能而言，因體見用。四部全體大用，皆不能偏廢。……在集部，有新文學；在經部，有新經學；在史部，有新史學。但作為時代理性思維象徵的“子學”，獨落後於斯。可幸的是，方勇教授提出“新子學”，如此整個四部學術能共同在相同方向上各顯輝煌。^[26]

也就是説，20世紀以來，相比較新文學、新經學、新史學，“新子學”没有形成整體力量，只有作為一家一派的分散子學，如新道家、新法家、新墨家等。方勇教授現在提出“新子學”的構想，首先把子學作為整體凸顯了出來。所謂諸子的提法，在春秋戰國、諸子百家争鳴時代都没有，到了漢人才逐漸整理、分類、概括先秦學術思想流派為“九流十家”，即後世所謂“諸子百家”。在中國經過了20世紀諸子百家争鳴時代之後，方勇教授現在獨具慧眼，對近代以來的諸子復興思潮做出了整體性的概括總結，提出了“新子學”構想，非常及時，非常必要。但是對下面所説筆者不敢苟同：

清末以來，子學更是參與到社會變革的激流中，化身為傳統文化轉型的主力軍。尤其是它通過“五西”以來與“西學”之間起承轉合的變化發展，早已經使自身成為“國學”發展的主導力量。如今，“新子學”對其進行全面繼承與發展，亦將應勢成為“國學”的新主體。……倡導子學復興、諸子會通，主張“新子學”，努力使之成為“國學”新的中堅力量。^[27]

這是不符合有清以來中國思想史發展的史實，特别是怎麽解釋現代新儒家的學術思想成就和在20世紀産生的巨大影響？對此，譚家健先生對這一觀點也提出質疑：

《構想》指出：“新子學，將應勢成為國學新主體。”這個問題涉及對國學的總體界定，目前意見紛紜。如前所述，方勇教授主張新子學以思想史為對象，並不包括經學、史學、古代文學和古代自然科學史。然而在傳統文目録學中，“新子學”之書只是子部中的一小部分。能够稱得起國學新主體嗎？它與經學、史學、文學是什麽關係呢？建議多聽聽經學界、史學界、文學界和自然科學史界朋友的意見。目前，某些學科地位的界定，不僅是理論問題，而且涉及實際利益。某個學科一旦由二級升為一級，或由非重點升為重點，待遇大不相同。新子學可否宣稱是“國學新主體”，必須慎之又慎，廣泛聽取不同意見，特别是反對者的意見。^[28]

筆者以為，大力弘揚“新子學”時也應該看到“新子學”的局限性，給予適當的學術定位。姜廣輝先生説：在中國實際的歷史中，“子學”的地位從來就不那麽高。近現代的中國哲學史、中國思想史著作過於突顯“子學”的歷史地位，若從信史的角度看，不免有拔高之嫌。經學支配中國思想界兩千年，這是實際的歷史。作為歷史學家應該承認這段歷史，解釋這段歷史；而不應以個人之好惡抹煞這段歷史，改寫這段歷史^[29]。

這裏以中國哲學史學科的構建為例來説明。近代以來中國學界引進西方哲學，建立中國哲學史學科，怎麽處理與傳統學術體系的關係，就成為當時學者探索的重大學術問題之一。胡適站在西方哲學的角度批評中國古代“經學與哲學的疆界不明”的毛病，强調“經學與哲學究竟不同：經學家只要尋出古典經典的原來意義；哲學家卻不應該限於這種歷史的考據，應該獨立地發揮自己的見解，建立自己的系統”，因此提出，“經學與哲學合之則兩傷，分之則兩收其益”^[30]。後來馮友蘭也强調中國哲學史必須與經學分離而獨立，以西方哲學為藍本來建立中國哲學史的學術範式。他們這樣把哲學與經學相分離的認識現在看來也是走向了另一個極端，實際上他的哲學史寫作是抛開了經學傳統，純粹以子學的眼光來寫作中國哲學史的，這就出現了講中國哲學史以子學為主，擺脱經學的“失根”現象，使中國哲學史幾乎成了無源之水、無本之木。正如有學者所指出的：“在中國古代兩千多年的歷史中，經學一直是社會的指導思想，自《莊子·天下篇》、《漢書·藝文志》以及後世關於經、史、子、集的文獻分類等等，有關傳統的思想文化的陳述都是以經學為綱統合子學的。後世無論多麽偉大的思想家，其影響都是無法與儒家六經相比的。而兩千年間的一般知識分子可以不讀諸子百家之書，但很少有不學儒家經典的。若一部中國思想史（或哲學史）著作不包括經學的内容，你能説它是信史嗎？即以子學而言，中國思想家（哲學家）的問題意識，多是從經學衍生出來的，許多哲學命題所討論的正是經學中的問題，你如果不懂經學，如何能正確地理解那些命題呢？所以我認為，如果一位中國思想史（或哲學史）教授不懂經學，那他就没有資格講授中國思想史或中國哲學史。……一部中國思想史或中國哲學史著作，若没有經學思想的内容，就等於没有了文化的根基和價值的本原，那豈不成了無源之水、無本之木？”^[31]

三、新國學的内在結構探析

古代“國學”的分類和構成有一個演變的過程。《漢書·藝文志》對國學有一個基本的分類，將其分為六個部分。第一部分：六藝。指《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六部經典。六藝有大六藝，小六藝。大六藝，就是六經；小六藝是六種技術：禮、樂、射、御、書、數，是具體培養人的人格和各種技能的。第二部分：諸子百家。有儒家、道家、墨家、法家、名家、陰陽家、農家、縱横家、小説家等。第三部分：詩賦。第四部分：兵書。第五部分：術數。第六部分：方技。房中術、醫術都是方技。

西晉荀勖的《晉中經簿》將六略改為四部，即甲部録經書（相當於六藝），乙部録子書（包括諸子、兵書、數術、方技），丙部録史書，丁部為詩賦等，這就奠定了四部分類的基礎。東晉李充所編《晉元帝書目》根據當時古籍的實際情況，將史書改入乙部，子書改入丙部，這樣，經、史、子、集四部分類已略具雛形。四部體制的最終確立，體現在《隋書·經籍志》中，這部實際上由唐初名臣魏徵所編的目録，正式標注經、史、子、集四部的名稱，並進一步細分為40個類目。從此，四部分類法為大多數史志、書目所沿用。

《四庫全書》分為經、史、子、集四部，但以經、子部為重，尤傾向於經部。經部分為易類、書類、詩類、禮類、春秋類、孝經類、羣經總義類、四書類、樂類、小學類石經類、彙編類，主要是儒家經典和注釋研究儒家經典的名著。史部分為正史類、編年類、紀事本末類、别史類、雜史類、詔令奏議類、傳記類、史抄類、載記類、時令類、地理類、職官類、政書類、目録類、史評類、彙編類。子部分為儒家類、兵家類、法家類、農家類、醫家類、天文算法類、術數類、藝術類、譜録類、雜家類、類書類、叢書類、彙編類、小説家類、釋家類、道家類、耶教類、回教類、西學格致類。集部分為楚辭類、别集類、總集類、詞曲類、閨閣類。中國古代經史子集四部分類以經為根，史子為干，集為枝。根、干、枝構成國學大樹的整體，較全面表明了我國古代學術文化的結構與體系。正如明代學者胡應麟在《少室山房筆叢》卷二中所説：“經、史、子、集，區分為四，九流百氏，咸類附焉，一定之體也。”

近代以降，這一傳統的結構與體系已經過了革命性的轉變。左玉河先生考察了以注重通、博的中國傳統“四部之學”怎樣在形式上完成了向近代分科性質的“七科之學”轉變的過程，大約從19世紀60年代開始，到20世紀初大致成形，到“五四”時期基本確立，到20世紀30年代最終完成。從“四部之學”到“七科之學”的轉變，實際上就是從中國文史哲不分、講求博通的“通人之學”向近代分科治學的“專門之學”的轉變^[32]。這一轉變是革命性的，與近代以來中國社會革命性的變革是相互呼應的，但是對於這一轉變的利弊得失，功過是非，現在有越來越多的學者在進行反思。

方朝暉教授通過仔細研究儒家學術分類方法，並與西方學科範疇進行比較發現，“儒家學説的分類體系是建立在不同的邏輯之上，摧毁或放棄儒學固有的分類體系，就是對儒家學説内在精神的人為閹割。大體來説，西方學科範疇是對於人類‘認知’的目的而建立起來的，而儒家的學術分類體系則是服務於人格的成長和人生的終極關懷等實用的需要而建立起來的。前者遵從的是‘知’的邏輯，後者遵從的則是‘做’的邏輯。20世紀中國學術史的一個重要特徵就是，把本來不屬於‘認知’範疇的學術强行納入到‘認知’性的學術範疇之中，從而導致幾千年來綿延不絶的中國古代學術傳統的人為中斷”^[33]。這一判斷筆者認為是基本符合事實的。他還批評今天的學科體系説：

今人將經、史、子、集的分類系統徹底打亂，按照現代西方學科分類系統所劃定的領域，將其重新歸類，即按照文、史、哲、政治、經濟、法律、社會、教育……等領域劃界分類；例如將《詩經》歸入“文學類”，《尚書》歸於“政治學類”、“三禮”根據情況可以分别歸入“政治學”、“倫理學”、“文化學”等類；《周易》似乎應歸於“哲學類”或“雜類”，《春秋》應歸於“歷史學類”，等等。這樣做表面上看很合理，實則不然。因為它嚴重忽視了儒家學術分類思想的一系列内在依據的根本合理性：首先，儒家的學術思想將“六藝”或“五經”作為一個完整的、不可分割的整體。……按西方學科體系將“六藝”歸入六門不同的學科，使之分為六門不相關聯的學術，從學理上看固無不可，但“六藝”或“五經”内在的關聯和整體性則遭到了忽略，而在儒家學説史上，這種内在關聯和整體性恰恰具有特殊的意義。其次，在儒家學説史上，“六藝”或“五經”一直處於羣學之首、萬學之源的特殊地位，按照這一思想，一切古代其他領域的學問均可視作圍繞、闡述“六藝”、“五經”的某一方面，或以“六藝”、“五經”精神為依據的産物。^[34]

今天的學科體系是按照現代西方學科分類系統劃分的，是20世紀中國社會全盤西化在學術研究和教育體系中的反映，對中國古代有機整體的學術思想分類體系進行了全面肢解，根本没有考慮到經過兩千多年形成的“四部之學”有一系列内在依據的根本合理性，實際上從學術根本上解構了中國文化，其影響是深遠的，後果是嚴重的。

在近代“四部之學”向“七科之學”轉變的過程中，我覺得張之洞1903年提出的“八科分學”方案最佳。他將大學分為經學、政法、文學、醫、格致、農、工等八科43門，並具體規定了各分科大學所包括的學科門類，其最大特點是將“經學”列為羣學之首，單獨開設了“經學科”，並在“經學科”設置了11門，强化了經學的研究門類。儘管張之洞在經學、文學科的設置上存在着不少值得批評的謬誤，但“八科分學”方案，初步奠立了中國近代學術分科的基礎，大致劃定了近代中國學術的研究範圍。中國傳統學術中的經學、史學、文學在“經學科”和“文學科”中得到保存，晚清時期引入的各種“西學”門類，在“政法科”、“格致科”、“農科”、“工科”、“醫科”和“商科”中確定下來^[35]。可惜這一有價值的方案没有得到認可，後來在1913年初，當時的教育部公佈了《大學令》、《大學規程》，對大學所設置的學科及其門類作了原則性規定：“大學以教授高深學術，養成碩學閎材，應國家需要為宗旨。”大學取消了“經學科”，分為文科、理科、法科、商科、醫科、農科、工科等七科，直至今日。

今天，在重建新國學的時候，我們又不約而同地想起了中國傳統經過兩千多年的形成的“四部之學”。“關於‘國學’的書籍雖稱‘浩如煙海’……直到今日，經、史、子、集的四分制，還在廣多的應用。這種分類法，在現代目録家看來，自然是毫無意義。但在一般研究‘國學’的人，卻還以為没有打破的必要，因為有他的歷史的意義和價值的存在。”^[36]郭齊勇先生説：“國學是中國傳統文化的通稱，但基礎是四部之學。傳統學術的經、史、子、集四部之學，即是國學獨立的研究對象，故説國學没有獨立的研究對象是不對的。”^[37]蔣慶先生説：“‘國學’就是以‘四部’為形式特徵、以‘經學’為學術本源、以‘理學’為義理核心、以子史集為輔翼流裔的‘六藝之學’。”^[38]具體説，經學是四部的總綱、主腦，這與秦漢以後儒家中國文化的主流和主體密切相關，它凝聚着華夏文明根源性的基本價值理念、原創思想觀念。經和子中的儒家部分、道家部分以及佛教部分主要是講“義理”，也是國學中的主干部分，反映了中華民族精神家園的豐富多彩和實踐特徵。

不僅是構建新國學的學術體系需要在“四部之學”的基礎上，清代中葉以後流行的義理、考據、辭章、經世四分科也有其現實意義。這一劃分是有深遠歷史淵源的。西漢時，隨着經學的發展，經學研究出現章句、義理和訓詁三門分支學科。所謂章句，即章節和句讀。所謂訓詁，即解釋字詞的本意。所謂義理，是指經籍包含的意義和道理。三科的出現是中國學術發展的反映。到北宋時，逐漸出現所謂文章之學、訓詁之學與義理之學的分野。明清以後，作為經學研究的四種分科——義理之學、考據之學、經濟之學與文章之學的名稱，逐漸為學者通用。清代學者們在總結前人學術發展及其思想的基礎上明確而集中地論述了這一問題。如曾國藩説：“為學有四，曰義理、曰考據、曰辭章、曰經濟。義理者，在孔門為德行之科，今世目為宋學者也。考據者，在孔門為文學之科，今世目為漢學者也。辭章者，在孔門為言語之科，從古藝文及今世制義詩賦皆是也。經濟者，在孔門為政事之科，前代典、政書及當世掌故是也。”^[39]

當代學人對新國學的内在結構的探討多從國學學科定位角度出發，一般認為新國學應該是一個學科整體，其分科辦法既要遵從國學傳統，强調國學的獨特性，也要與時俱進，與民國時期以西方的分科法為基礎進行劃分不同。詹杭倫教授提出：

國學有一定的學科構架。國學以經、史、子、集作為研究主體的學科構架應該是可以形成共識的。……經、史、子、集不僅是目録學上的典籍分類，而且體現了中國傳統文化的學術流别，……國學以經史子集作為文獻載體或研究對象，從學問或學術的角度，又可以劃分成義理、考據、辭章、經世四個門類。考據之學是接受和檢驗知識之學，由外向内，應該達到至真的境界。辭章之學發抒情意，描狀自然之態，由内向外，應該達到至美的境界。義理之學是體，經世之學是用，體用結合，内外兼修，旨在造福人羣社會，最終達到至善的境界。義理、考據、辭章、經世之學，綜合為用，結合成一個整體，表現出國學的豐厚意藴。

國學的文獻載體是經、史、子、集，國學的學術門類是義理、考據、辭章和經世之學。從學科分類的角度來看，我們認為，國學以國學研究作為一級學科，以國學基礎（小學）、國學方法、經學研究、諸子學研究、史學研究、集部研究、國學與宗教、國學與少數民族文化、國學與社會習俗、國學與出土文物、國學與海外漢學等作為二級學科。^[40]

成中英教授指出：“國學是中國人對自己的學問的梳理，裏面當然包含了很多層次。但我認為最主要的，還是經史子集，經代表核心的價值理念，子代表哲學的思考，史代表理歷史的回憶和記載，集代表整體的人類情感的回饋和表達。經史子集是中國人對自己的經驗歷史與智慧財富的開發。”^[41]

袁濟喜教授説：“國學四部不光是目録學的概念，而且藴涵着現代學科的意思在内。一般説來，經部、子部相當於現在的哲學學科，史部相當於歷史學科，而集部接近於現代的文學學科，這也説明國學與現代西學學科分類是可以互相相容的，不存在水火不相容的問題，當年的北大與清華國學門，也是將四部與現代學科互相融合的。從學理上來説，我們完全可以在現有的學科平臺上來振興國學。”^[42]

顯然，新國學的内在結構還得在傳統經學的基礎上建立起來，特别是經、史、子、集四部之學和義理、考據、辭章、經世四科之學不能割斷，在確立中國學術主體性的前提下，文史哲和社會科學諸多學科共同參與，結合現代學術發展和西方學科劃分進行更深入、細緻、全面的整合，重建新國學的學科結構，使新國學真正成為一級學科。

四、新經學、“新子學”的關係與互動

（一）新經學與“新子學”的關係

傳統上認為孔子為百家之祖，諸子乃“《六經》之支與流裔”。

所謂孔子為百家之祖，劉向在《别録佚文·諸子略輯略》中説：“昔周之末，孔子既没，後世諸子，各著篇章，欲崇廣道藝，成一家之説，旨趣不同，故分為九家，有儒家、道家、陰陽家、法家、名家、墨家、縱横家、雜家、農家。”“昔仲尼没而微言絶，七十子喪而大義乖，故春秋分為五，詩分為四，易有數家之傳；戰國縱横，真偽分争，諸子之言，紛然殽亂……”這就是説，孔子之後，後世諸子因旨趣不同，各成一説，分為九家，但都“崇廣道藝”，這裏的“道藝”就是指六藝，《周禮·地官·鄉大夫》：“正月之吉，受教灋於司徒，退而頒之於其鄉吏，使各以教其所治，以考其德行，察其道藝。”賈公彦疏：“察其道藝者，謂萬民之中有六藝者並擬賓之。”而孔子一生以六藝教授學生，六藝為儒家思想的大本大源。所以，可以説諸子起於孔子死後，即以孔子為各家的開山祖。

劉向還把起於孔子以後的諸子思想分為九流十家，並指定其皆出於王官：

儒家者流，蓋出於司徒之官，明教化者也。道家者流，蓋出於史官，明成敗興廢，然後知秉要特權，故尚無為也。陰陽家者流，蓋出於羲和之官，敬順吴天，以授民時者也。法家者流，蓋出於理官者也。名家者流，蓋出於禮官；名位不同，禮亦異數，孔子曰：必也正名乎。墨家者流，蓋出於清廟之官，茅屋采椽，是以尚儉；宗祠嚴父，是以右鬼神；養三老五更，是以兼愛；選士大射，是以尚賢；順四時五行，是以非命；以孝示天下，是以尚同。縱横家者流，蓋出於行人之官，遭變用權，受命而不受辭。雜家者流，蓋出於議官。農家者流，蓋出於農稷之官。此九家者，各引一端，高尚其事，其家雖殊，譬猶水火相滅亦相生也。舍所短取所長，足以通萬方之略矣。又有小説家者流，蓋出於街談巷議所造。（《漢書·藝文志》）

劉氏的諸子出於王官説，自班固以下即有争論，到了近代更遭遇一些學者的質疑，但諸子學説不可能是無源之水，無本之木，雖不能絶對説諸子出於王官，但聯繫《莊子·天下》“道術為天下裂”的判斷，諸子與西周王官之學有一定源流關係當無可異議。孔子順應“學在官府”向“學移民間”的歷史潮流，創立私學，主張“有教無類”，“以《詩》、《書》、《禮》、《樂》教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人”（《史記·孔子世家》）。《詩》、《書》、《禮》、《樂》本屬於古代王官之學，其傳授也限於貴族之間。至孔子之時，“周室微而禮樂廢，《詩》、《書》缺”（《史記·孔子世家》），於是孔子對其進行了編定、整理，並運用於教學之中，使其由貴族壟斷的學問一變而成為一般民衆的知識修養，這樣才有可能形成諸子百家。這就説明儒家與諸子是同源於王官之學，但與諸子比較起來，孔子則又是源頭。劉向在《七略佚文·諸子略總序》中還説：“諸子十家，其可觀者九家而已。皆起於王道既微，諸侯力政，時君世主，好惡殊方。是以九家之術，蜂出並作，各引一端，崇其所善，以此馳説，取合諸侯。……今異家者各推所長，窮知究慮，以明其指。雖有蔽短，合其要歸，亦六經之支與流裔。”這就進一步説明諸子百家乃“六經之支與流裔”。《漢書·藝文志》又認為“儒家者流，……遊文於六藝之中，留意於仁義之際。祖述堯、舜，憲章文、武，宗師仲尼，以重其言，於道最為高。”《韓詩外傳》卷五也云：“儒者，儒也，儒之為言無也，不易之術也，千舉萬變，其道不窮，六經是也。”這樣，儒家産生之時是作為諸子之一，但由於對六藝、六經的情有獨鍾，遊文於六藝之中，體道於六經之典，就使得儒家有了超越其他諸家的深廣的學術文化基礎。這樣，也就歷史地形成了六藝、六經、孔子與諸子的源流本末關係，成為其後處理儒學與子、史、文學關係的基本原則。

對此，章學誠《文史通義·詩教》論道：“戰國之文，其源皆出於六藝，何謂也？曰：道體無所不該，六藝足以盡之。諸子之為書，其持之有故而言之成理者，必有得於道體之一端，而後乃能恣肆其説，以成一家之言也。所謂一端者，無非六藝之所該，故推之而皆得其所本；非謂諸子果能服六藝之教，而出辭必衷於是也。《老子》説本陰陽，《莊》、《列》寓言假像，《易》教也。鄒衍侈言天地，關尹推衍五行，《書》教也。管、商法制，義存政典，《禮》教也。申、韓刑名，旨歸賞罰，《春秋》教也。其他楊、墨、尹文之言，蘇、張、孫、吴之術，辨其源委，挹其旨趣，九流之所分部，《七録》之所敍論，皆於物曲人官，得其一致，而不自知為六典之遺也。”

近人馬一浮在《因社印書議》中也説：“竊謂羣籍皆統於六藝。……儒者以六藝為宗本。諸子亦原出於六藝，各得其一端。”在《復性書院簡章》中説：“書院以綜貫經術、講明義理為教，一切學術該攝於六藝，凡諸子、史部、文學研究皆以諸經統之。”這是由於“六藝”為中國學術文化之源頭，其後任何學説均不可能與此源頭無關。

但是，近代以來經學式微，西學東漸，中國傳統的學術結構體系被打破、被解構了，經學首當其衝，遭遇史無前例的批判和打擊，特别是學界對經學的學術解構影響更為深刻致命。

説到經學與子學，確實自從漢武帝“罷黜百家，表章六經”之後，經學在兩千多年歷史的長河中一統天下，處於獨尊地位，而子學則處於附屬的地位，到了明清以後經學越來越出現了僵化和停滯，所以馮友蘭在《三松堂自序》指出：“‘經學’和‘子學’，兩面對比，‘經學’的特點是僵化、停滯，‘子學’的特點是標新立異，生動活潑。”再加上經學在歷史上居於支配地位時間太長，起了思想專制的負面作用，近代以來引起了學者的普遍反感，在20世紀文化激進主義獨領風騷，多元思潮紛紜迭起的時代，大家幾乎不約而同有一種共識，即認為經學思想僵化、經驗教條，如以古史辨派為代表的經學研究就是代表。1951年，顧頡剛就説：“董仲舒時代之治經，為開創經學，我輩生於今日，其任務則為結束經學。……清之經學漸走向科學化的途徑，脱離家派之糾纏，則經學遂成古史學，而經學之結束期至矣。特彼輩之轉經學為史學是下意識的，我輩則以意識之力為之，更明朗化耳。”^[43]因為經學有許多弊端，到了現代社會已經没有存在的意義了，今天的經學研究就是要有意識地把經學變成史學，促進經學時代的結束。周予同用階級分析的觀念來研究經學，認為：“所謂‘經’，是指中國封建專制政府‘法定’的以孔子為代表的儒家所編著書籍的通稱。”^[44]並稱經“只是一個僵屍，穿戴着古衣冠的僵屍，它將伸出可怖的手爪，給你們或你們的子弟以不測的禍患。”^[45]對此，有人指出：

以上學者對“經”的研究呈現出不期而遇的一致性，即是要否定“經”、打倒“經”。其研究心態是反傳統的，甚至如陳寅恪所説“對古人之文化應具有瞭解之同情”都没有，所以可以説他們研不研究無關緊要，因為結果已經很明確了，“經”是“史料”、“僵屍”。……其研究角度是回避“經”問題本身而迂回從側面出發，其研究心態是抱着中國傳統文化不如西方近代文明的態度，其研究目的就是要打倒“經”，其研究結果基本上達到了瓦解中國文明的意圖，並在一定程度上摧殘了近代以來國人對中國文明的自信度，而至於其所要構建的價值取向則正被當下學界所反省。^[46]

所以，我們應該抱着陳寅恪所説的“瞭解之同情”的態度來反思近代以來的經學研究，正確地認識經學及其發展演變的歷史，正確地估量經學的現代價值，正確地定位經學與子學的關係。對此，馬一浮在《因Chinese‐Renaissance society印書議》中也説：“竊謂羣籍皆統於六藝。……儒者以六藝為宗本。諸子亦原出於六藝，各得其一端。”在《復性書院簡章》中説：“書院以綜貫經術、講明義理為教，一切學術該攝於六藝，凡諸子、史部、文學研究皆以諸經統之。”這是由於“六藝”為中國學術文化之源頭，其後任何學説均不可能與此源頭無關。

其實所謂經學僵化、教條、專制，主要是漢代以後經學神聖化、神秘化、政治化、法典化所産生的流弊，早期經學則完全不是這樣。早期經學在孔子整理的六經基礎上繼續進行闡釋，它對經典的詮釋是自由的、開放的，同時由於存在以六經為源頭的子學諸子百家，他們或苦思冥想，或結交同道，或遊説四方，或組織團體，或參與政治，幾乎不受經濟、政治體制的制約，從不同角度對宇宙時空、社會秩序和個人存在以及相互關係進行自由的學術探討，交流争鳴，提出了許多思想觀點，使華夏民族的理論思維在這個時期獲得突飛猛進的發展，成為中國思想文化史上最輝煌的一頁。這樣，早期經學不但没有壓制思想創造，反而造成“百家争鳴”的生動局面；而它對於古代經典的傳承，則使其在思想創造的同時，並没有割斷與傳統的聯繫，而是保證了中國思想史的連續性，保證了中華民族基本的價值取向，促進了中華民族的團結與凝聚。

即使漢代以後至清末的經學，也不是死水一潭，凝固僵化，也是以窮通變久的基本規律不斷更新發展，正如《四庫全書總目提要·經部總敍》所云：

自漢京以後垂二千年，儒者沿波，學凡六變。其初專門授受，遞稟師承，非惟詁訓相傳，莫敢同異，即篇章字句，亦恪守所聞，其學篤實謹嚴，及其弊也拘。王弼、王肅稍持異議，流風所扇，或信或疑，越孔、賈、啖、趙以及北宋孫復、劉敞等，各自論説，不相統攝，及其弊也雜。洛閩繼起，道學大昌，擺落漢唐，獨研義理，凡經師舊説，俱排斥以為不足信，其學務别是非，及其弊也悍^[47]。學脈旁分，攀緣日衆，驅除異己，務定一尊，自宋末以逮明初，其學見異不遷，及其弊也黨^[48]。主持太過，勢有所偏，才辨聰明，激而横決，自明正德、嘉靖以後，其學各抒心得，及其弊也肆^[49]。空談臆斷，考證必疏，於是博雅之儒引古義以抵其隙，國初諸家，其學徵實不誣，及其弊也瑣^[50]。要其歸宿，則不過漢學、宋學兩家互為勝負。夫漢學具有根柢，講學者以淺陋輕之，不足服漢儒也。宋學具有精微，讀書者以空疏薄之，亦不足服宋儒也。消融門户之見而各取所長，則私心祛而公理出，公理出而經義明矣。蓋經者非他，即天下之公理而已。

成中英先生也指出經學有一個不斷擴大、增加甚至取代、轉移的過程，這是經學發展的必然現象。而這種經學的更新是以典範的轉移為基本特徵的。什麽是典範的轉移？“先秦是一種典範，漢代又是一種典範，宋明是一種典範，清代也有典範。典範一旦形成，就主要在典範裏面談問題。但典範又是變化的，這樣就呈現出經學的發展。需要不需要典範呢？經學嘛，是大經大法，價值系統，是為社會提供規則規範，維護社會的穩定。所以不能變來變去，要保持相對的穩定，但經義一旦固定下來，又面臨僵化、教條化的危險。這樣，就需要新的典範出來。而且需要對經學經常進行哲學的思考，以尋求新的典範。”^[51]每一次經學的發展都是典範的轉移。

（二）新經學與“新子學”的互動

典範的轉移還涉及子學的創新性、經典性及其上升為經典的問題。早期儒家學者學孔、孟、荀都重視經典，但他們對經典抱有一種開放、自由、靈活的態度，立足現實，創造出社會人生之學，也就是子學，構成了早期經學發展的系統，“早期經學的發展靠的是生命哲學，是對人性的認識，是一種價值論和倫理學，我認為這是經學的實質内涵。這些内容是一種真實的體驗，包含了個人的生命感受，而不只是文字的簡單解讀，我們所説的經學應該是這樣的”^[52]。由於其創造性、經典型，後來就上升為經，如《論語》、《孟子》、《孝經》等。當然，歷史上這種子學升格為經是有特定的歷史背景，往往也有其局限性，如宋明理學把《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》升格為經，凸顯的是天道性命内聖之學，忽視了《荀子》、《春秋繁露》、《中説》等禮樂制度外王之學，所以今天有學者提出“新四書”，不同意傳統上《論語》、《大學》、《中庸》、《孟子》“四書”代表了儒家道統的觀點。而認為早期儒學其實是一個更為豐富、開放、包容性的精神傳統，可以代表這一傳統的應是《論語》、《禮記》、《孟子》、《荀子》四部書，可稱為“新四書”。今天儒學研究的一個任務，便是把《荀子》納入儒家的核心經典之中，呼唤儒家禮的復興。在此基礎上，統合孟荀，建構仁禮統一的儒學思想體系^[53]。也有學者提出“五經七典”來重構儒學核心經典系統。他所理解的儒家核心經典系統應該指儒學孕育和奠基時期最重要的儒學經典。五經為孔子所手訂，乃夏商周三代的文化積澱，隱含着中國文化基因，孕育着儒家生命，其經典地位是不可動摇的。從孔子到孟荀，為儒學的奠基期。這個時期的儒學，羣星燦爛，學派林立，著作迭出，繁榮之至，世稱顯學。現存儒學奠基期最重要的經典可新編為七：《論語》（附《論語》類文獻）、《子思子》、《公孫尼子》、《子車子》、《内業》、《孟子》、《荀子》，總稱“七典”，與五經合稱“五經七典”^[54]。

在今天中國思想學術的多元發展中，新經學與“新子學”之間也一直在互動，但新經學（儒學）無疑仍然起着主導作用。黄蕉風發文説：

80年代末90年代初興起的新道家、新法家、新墨家等新子學學派，也大多以（大陸/港臺）新儒家作為自己的參照系。與新儒家不同的是，新道家、新法家、新墨家缺乏構建獨立的“道統—政統”體系的能力；……缺乏這樣的歷史文化資源。面對信息科技迅猛發展、多元文明交匯共在的全球化時代，新子學在未來中國有怎樣的可能性與限度，取決於其在“返本開新”的路徑上做出怎樣的選擇和改變。

新子學學派的崛起和發聲，至始至終脱離不了“儒家的言説傳統”。因為新子學與新儒學的争奪角力，是屬於中國文化内部的“小傳統”與“大傳統”的相咬相吞。從形態學的意義上，“儒墨斗法”“儒法之争”“儒道之争”的外在形式有變，内裏實質卻没有變。當新子學汲汲於與新儒學争奪當代中國文明價值的現代詮釋話語權時，經常忘記了如果没有“儒家”作為其比較和參照的對應物，那麽自身就很難開出獨立的特屬於“新子學”的政治哲學話語和傳統。先秦雖曰百家，然諸子共用的“公共文本”，卻也不出《詩經》《尚書》《易經》等範圍。故就文化傳統内部而言，以儒家言説傳統為主要模式的近兩千年的中國文化形態，已經差不多將諸子百家的異質性化合為以儒家言説傳統為主的同一性。其表現不但在周初諸子百家對公共文本的詮釋上，更表現在“獨尊儒術”之後諸子學處理公共文本的方法論上。^[55]

這就比較細緻地從“新子學”的角度分析了新儒學與“新子學”在現時代中國多元文化思潮下互動的實際狀況，對於我們更好地理解和定位新經學和“新子學”的關係及其互動很有啟發。

五、重建道統，傳承學統

因為中華文化近代以來主要是“失本”，所以要正本清源、固本培元，即回歸中華文化的源頭，在回歸中創新，而固本的學術基礎就是國學。所以，國學就不是傳統文化的某一領域、某一方面、某些内容的一般意義上的學術研究，不是在現代學術分化之後的重新簡單相加。這樣的研究其實已經很多了，但没有抓住其文化精神、精藴、精義，做的是單純“術”層面的工作，而没有與“道”聯繫起來，不是在道統攝下的渾然一體的有機整體。其根本原因就是“道統”的破壞，以及由此引起的本末的倒置、體用的顛倒等^[56]。所以，道統的重建應該是“新國學”的核心和目前的主攻方向，而道統的重建與學統又不能分開，是在學術基礎上的重建，具體説就是在經學基礎上重建儒家道統。

道統和學統密切聯繫，相輔相成。文字、文本的研究是學術方面，形成學統，但更重要的是文字、文本背後所表達的宇宙、社會、人生之道，歷代儒者通過闡發這些宇宙、社會、人生之道形成了道統，擔當起中華民族核心價值觀的構建。歷代經學通過擔當重建道統的學術任務，使中華文化的道統若隱若現，若斷若續，但是一脈相傳，綿延不絶。近代以來中國文化可以説是道喪學絶，最突出的表現是辛亥革命以後在中國的教育體系中没有了經典教育，中華民族成了抛棄自己經典的民族。

經學所表達和傳承的思想内容無疑是非常豐富的，但核心是什麽？這得從“經”的含義談起。經，《廣雅·釋詁》：“經，常也。”《孟子·盡心下》：“君子反經而已矣。”朱熹注：“經，常也，萬世不易之常道也。”《白虎通義·五經》云：“經所以有五何？經，常也。有五常之道，故曰‘五經’。”《孔叢子·執節》：“經者，取其事常也，可常則為經矣。”桓譚《新論》曰：“經者，常行之典。”《韓詩外傳》卷二：“夫道二，常之謂經，變之謂權。”可見，古人把經訓為常、常道。與此相應，歷代儒者都把經典看成是載道之書，研讀、詮釋經典是為了求道、明道、得道、行道。

今人熊十力在《讀經示要》第一講開宗明義即説：“經者常道也。夫常道者，包天地，通古今，無時而不然也，無地而可易也。以其恒常，不可變改，故曰常道。夫此之所宗，而彼無是理，則非常道。經之道不如是也。古之傳説，而今可遮撥，則非常道，經之道不如是也。戴東原曰：‘經之至者道也’，此語卻是。”^[57]

徐敬修在論述“經學之意義”時説：“‘經’常道也，即不可變易之道也；以不可變易之道，載之於書，謂之‘經籍’。古人稱經之昭著，如日月經天，江河行地；蓋惟其為常道而已，惟其為不可變易之道而已，此就經之大體言之也。”^[58]

王節説：“蓋經者，吾國先民數千年來精神所系者也，政教號令準於是，聲明文物源於是，世風民情日用起居安於是。實為歷代體國經野化民成俗者必循之道，必用之器。……經者，常也，舉世共循之常道也。……比類而觀，可見經者，世之常道，人之通徑，記前人所經之政教得失，以垂則於將來，而為後人經緯萬端，經綸世務，經營事業，經紀人羣之道具。”^[59]

饒宗頤説：“‘經’的重要性，由於講的是常道，樹立起真理標準，去衡量行事的正確與否，取古典的精華，用篤實的科學理解，使人的文化生活，與自然相調協，人與人之間的聯繫，取得和諧的境界。”^[60]

所謂“經是常道”，一方面是説經中包含了某些永恒、普遍的核心價值，有超越時空的意義；另一方面也是説經是可以被不斷詮釋，不斷豐富的，所以它是“常道”。由於“經”在傳統中有“常道”、“常理”的涵義，“經”所呈現出來的是文字，它所承載的則是“道理”。讀經、誦經、注經、研經，其最終的目的是為了理解和把握小至百姓日用、大至宇宙天地的道理。正因為如此，對儒經的詮釋、研究和普及都要將把握經典的“道”作為最高的追求，即《漢書·藝文志》所説的儒者“於道為最高”。

我們可以從孔子重建道統，開創學統的歷史貢獻中得到啟示。

首先，就道統而言，孔子生長在一個禮崩樂壞、天下無道的時代，他對道有了自覺的意識，這就是通過對禮樂文化的歷史反思來“悟道”，所體悟出來的是歷史之道、人文之道，使上古三代的歷史超越了時間的局限，成為儒者的社會理想和精神信仰。具體説，孔子通過對六經的詮釋苦心孤詣要找回的“道”，就是指儒家孜孜以求的古者先王之道，是堯舜禹湯文武周公一脈相承的文化傳統，它代表着儒家文化的價值理想和最高典範。孔子的“道”自然是承繼春秋以來中國文化由天道轉到人道的這一歷史趨勢而進一步探討的，其傳統資源主要是禮樂文化，其價值指向基本上是人文精神，其最後的歸宿大體上是社會政治秩序的重建^[61]。在闡述孔子詮釋“六經”的宗旨時，《白虎通·五經》云：“孔子所以定五經者何？以為孔子居周之末世，王道陵遲，禮樂廢壞，强陵弱，衆暴寡，天子不敢誅，方伯不敢伐，閔道德之不行，故周流應聘，冀行其道德。自衛反魯，自知不用，故追定五經，以行其道。”孔子自衛返魯之後，自知王道不行，遂通過師儒傳習的方式明道、存道、守道。因此，孔子是儒家道統譜系中承前啟後的中心人物。他觀殷夏所損益，追迹三代之禮，删定《六藝》，仁體禮用，仁智雙彰，“盡人道之極致，立人倫之型範”^[62]。孔子不但是其前兩千五百年歷史文化積累的集大成者，守成者，也是上古三代歷史文化的反省者，還是其下兩千五百年歷史文化演進的開新者。雖然，孔子未有道統之言，但他謂天之歷數堯、舜、禹遞相傳授，亦實啟發了孟子的道統思想。上古三代聖聖相傳之道，因孔子而點醒，而顯彰，而守而不失，綿綿常存^[63]。因此，我們應該理解當年朱熹的話：“此道更前紹聖賢，其説始備。自堯、舜以下，若不生孔子，後人去何處討分曉？”^[64]這些説法並不是誇大其辭，而是深刻的見解。

後世儒者深契孔子整理六經之意，强調經以載道，以經見道，特别重視經典搜所藴含的道——核心價值。漢儒視儒經為古代聖人的精意製作，是安身立命、治理國家和規範天下的大經大法。如冀奉在《奏封事》中説：“臣聞之於師曰，天地設位，懸日月，布星辰，分陰陽，定四時，列五行，以視聖人，名之曰道。聖人見道，然後知王治之象，故畫州土，建君臣，立律曆，陳成敗，以視賢者，名之曰經。賢者見經，然後知人道之務，則《詩》、《書》、《易》、《春秋》、《禮》、《樂》是也。《易》有陰陽，《詩》有五際，《春秋》有災異，皆列終始，推得失，考天心，以言王道之安危。”^[65]是説天地以“道”視聖人，聖人見“道”作“經”，以“經”視賢者；賢者見經而知人道之務，以言王道之安危。這樣，聖賢通過經典就代天宣化，經典當然就體現了天道，具有神聖性。

其次，就學統來看，孔子把自己當時所能够見到的古代典籍差不多都進行了整理，集古帝王聖賢之學之大成，形成了《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》“六經”。他的學術旨趣是“述而不作”，即對古典文獻只是整理而不是創作，實際上是在整理過程中表達自己的思想觀點，“有述有作”，“述中有作”，開創了後來注經的學術傳統，遂成一家之學，形成了儒家學派。馬宗霍説：“古之六藝，自孔子修訂，已成為孔門之六藝矣。未修訂以前，六藝但為政典，已修訂以後六藝乃有義例。政典備，可見一王之法；義例定，遂成一家之學。法僅效績於當時，學斯垂教於萬祀。”^[66]熊十力也説：“儒學以孔子為宗師，孔子哲學之根本大典，首推《易傳》。而《易》則遠紹羲皇。《詩》、《書》執禮，皆所雅言，《論語》識之。《春秋》因魯史而立義，孟子稱之。《中庸》云仲尼祖述堯、舜，憲章文、武。孟子言孔子集堯、舜以來之大成，此皆實録。古代聖帝明王立身行己之至德要道，與其平治天下之大經大法，孔子皆融會貫穿之，以造成偉大之學派。孔子自言‘好古敏求’，又曰‘述而不作’，曰‘温故知新’。蓋其所承接者既遠且大，其所吸取者既厚且深。故其手定六經，悉因舊籍，而寓以一己之新意，名述而實創。是故儒學淵源，本遠自歷代聖明。而儒學完成，則又確始於孔子。”^[67]這樣，由孔子開創的儒家思想是通過對古代文化典籍的詮釋來表達和發揮的，而這些文化典籍所代表的中國古代文化，又是通過和依賴於儒家的詮釋不斷發揚光大而傳承至今的。

孔子開創的這一傳統對日後中國經典詮釋産生了重要影響。在一定意義上，“述而不作”成為了中國經典詮釋的基本形式特徵。换言之，孔子之後，通過“傳先王（賢）之舊”進行傳述和創作，成為中國經典詮釋的基本形態。這一點在作為中國傳統學術之正統的儒家經學中得到了鮮明的表現。由孔子開創的“學統”意識在漢唐正史的《儒林傳》、《藝文志》、《經籍志》便已有明朗表現，即以經學為源，以儒家為宗，以子學為流。宋明時期朱熹的《伊洛淵源録》、周汝登的《聖學宗傳》、馮從吾的《關學編》以及清初孫奇峰《理學宗傳》、湯斌的《洛學編》等學術史著作，更體現出强烈的“學統”觀念。康熙年間熊賜履著《學統》一書，上起孔子，下及明末，“為之究其淵源，分其支派，審是非之介，别同異之端，位置論列，寧嚴勿濫，庶幾吾道之正宗，斯文之真諦，開卷了然，洞若觀火”^[68]，系統梳理評判了從先秦到明代各派學術的發展脈絡、思想觀點及其主要代表人物，分别將其劃歸正統、翼統、附統、雜統、異統五個門類，力圖講明儒學之源流派别，接千古正學之統，“以垂教於天下後世”^[69]，集中反映了熊賜履崇正距邪、立言衛道、捍衛理學正統地位的學術立場。

近代以來，我們傳統的“學統”斷裂，而我們引進西方的哲學史、思想史研究概念、範疇、模式又産生了許多問題，至今“學統”没有接續起來，所以提出重建問題。而且，不僅僅是“學統”的重建，更進一步還要在“學統”的基礎上重建道統。近代以來中國文化的核心問題就是傳統道統斷裂，民族精神涣散，國家政治分裂，至今未能統一。這就急需我們學者在“學統”的基礎上完成重建“道統”的歷史任務，以為我們的國家確定重心，為我們的民族確立方向。

（作者單位：中國人民大學國學院）

【注释】

[1]羅檢秋《也説“國學”》，《文史知識》2000年第1期。

[2]王淄塵《國學講話》，世界書局1935年版，第1～3頁，轉引自《辛亥革命時期期刊介紹》第二集，人民出版社1982年版，第339頁。

[3]錢穆《國學新世代》《，文訊》2005年，第241期，第11頁。

[4]季羡林《各地域和56個民族的文化都是“國學”》，來源：人民網。

[5]周寧《季羨林留給中國“大國學”觀念》，2009年07月20日，來源：新華網。

[6]歐東衢等《關於“大國學”思想的理論與現實解讀》，2009年08月12日，來源：新華網。

[7]林野《東方鴻儒饒宗頤：華學才是對中華民族文化的最好概括》《，都市時報》2011年12月27日。

[8]肖雲儒《稱“國學”為“華學”是否更好——序〈峴峰山人説〉》，《西安交通大學學報（社會科學版）》2008年第1期。

[9]紀寶成《重估國學的價值》，《南方周末》2005年2月26日。

[10]樓宇烈《温故知新——中國哲學研究論文集》，北京商務印書館2004年版，第575頁。

[11]袁行霈主編《國學研究》第三卷，北京大學1995年版，第657頁。

[12]王富仁《“新國學”論綱》上，《社會科學戰綫》2005年第1期。

[13]錢理羣《我看“新國學”——讀王富仁〈“新國學”論綱〉的片斷思考》，《文藝研究》2007年第3期。

[14]方克立《創建適應時代需要的新國學》，《光明日報》2008年8月4日。

[15]劉勇《全球化浪潮下的知識主體性重構——“新國學”討論及其向度之觀察》，《中國現代文學研究叢刊》2004年第4期。

[16]馬一浮《論六藝該攝一切學術》《，馬一浮集》第一册，浙江古籍出版社1996年版，第12～19頁。

[17]袁新國《馬一浮學術思想新探——消弭古今漢宋、納西入中的新經學》，《國學學刊》2011年第3期。

[18]党躍武《新經學淺論》，《江西圖書館學刊》1988年2期。

[19]饒宗頤《〈儒學〉與新經學及文藝復興》，《光明日報》2009年8月31日。

[20]何正波《論“新經學”之初步構建》，TCE文化工作室http://blog.sina.com.cn/s/blog_4a554f450100v433.html

[21]熊十力《讀經示要》卷二，《熊十力全集》第三卷，湖北教育出版社2001年版，第747～748頁。

[22]余英時《士與中國文化》，上海人民出版社1987年版，第143頁。

[23]錢穆《中國文化叢談》第2册，臺北三民書局1975年版，第372頁。

[24]李學勤《國學的主流是儒學，儒學的核心是經學》，《中華讀書報》2010年8月4日。

[25]方勇《“新子學”構想》，《光明日報》2012年10月22日。

[26]鄧國光《“新子學”筆談》，《文匯讀書周報》2012年12月2日。

[27]方勇《“新子學”構想》，《光明日報》2012年10月22日。

[28]譚家健《對〈“新子學”構想〉的建議》，中國文學網http://www.literature.org.cn/Article.aspx？id＝73100

[29]姜廣輝《新思想史：統合經學與子學》，《中華讀書報》2013年1月16日。

[30]姜義華主編《胡適學術文集·中國哲學史》（下），中華書局1991年版，第1071～1072頁。

[31]姜廣輝《新思想史：統合經學與子學》，《中華讀書報》2013年01月16日。

[32]左玉河《從“四部之學”到“七科之學”——晚清學術分科觀念及方案》，《光明日報》2000年8月11日。

[33]方朝暉《現代中國學術的命運與前途》，《天津社會科學》2002年第3期。

[34]同上。

[35]左玉河《從“四部之學”到“七科之學”——晚清學術分科觀念及方案》，《光明日報》2000年8月11日。

[36]譚正璧編《國學概論講話》，光明書局1934年版，第9頁。

[37]郭齊勇《新試談“國學”學科的設置》，《光明日報》2010年8月25日。

[38]蔣慶《以中國解釋中國——回歸中國儒學自身的解釋系統》，見“孔子2000”網。

[39]《曾文正公全集·文集》卷二。

[40]詹杭倫《什麽是國學？》，《中國文化報》2007年12月10日。

[41]梁濤《國學、經學與本體詮釋學——成中英教授訪談録》，《國學學刊》2010年的1期。

[42]袁濟喜《百年孤獨話國學》，《國學的新視野和新詮釋》，河北大學出版社2011年版，第30～31頁。

[43]顧頡剛《致王伯祥》《，顧頡剛學術文化隨筆》，中國青年出版社1998年版，第295～296頁。

[44]周予同《什麽是經學》，《周予同經學史論著選集》（增訂本），上海人民出版社1996年版，第656頁。

[45]周予同《僵屍的出祟——異哉所謂學校讀經問題》，《周予同經學史論著選集》（增訂本），第604頁。

[46]符思毅《民國時期經學觀念考論》，“孔子2000”網站。

[47]如王柏、吴澄攻駁經文，動輒删改之類。

[48]如《論語集注》誤引包咸夏瑚商璉之説，張存中《四書通證》即闕此一條以諱其誤。又如王柏删《國風》三十二篇，許謙疑之，吴師道反以為非之類。

[49]如王守仁之末派皆以狂禪解經之類。

[50]如一字音訓動辨數百言之類。

[51]梁濤《國學、經學與本體詮釋學——成中英教授訪談録》，《國學學刊》2010年第1期。

[52]同上。

[53]梁濤《應將〈荀子〉納入儒學的“新四書”》，《中華讀書報》2011年03月02日。

[54]郭沂《五經七典——儒家核心經典系統之重構》，《人民政協報》2006年12月18日、2007年1月15日連載。

[55]黄蕉風《我對當代大陸新儒家及新子學學派的一點懷疑》，http://www.21ccom.net/articles/sxwh/gxxc/2013/0227/77876_8.html

[56]韓星《國學——中華文化的固本之學》，《深圳商報》2007年4月27日。

[57]熊十力《讀經示要》卷一，《熊十力全集》第三卷，湖北教育出版社2001年版，第569頁。

[58]徐敬修《經學常識》，上海大東書局1931年版，第1頁。

[59]龔鵬程主編《讀經有什麽用：現代七十二位名家論學生讀經之是與非》，上海人民出版社2008年版，第32頁。

[60]饒宗頤《〈儒學〉與新經學及文藝復興》，《光明日報》2009年8月31日。

[61]韓星《孔學述論》，陝西師範大學出版社2008年版，第1～2頁。

[62]牟宗三《歷史哲學》，廣西師範大學出版社2007年版，第83頁。

[63]羅義俊《中國道統：孔子的傳統——儒家道統觀發微》，“孔子2000”網站。

[64]《朱子語類》卷九十三。

[65]《漢書》卷七十五《眭兩夏侯京翼李傳》。

[66]馬宗霍《中國經學史》，上海書店1984年影印本，第9頁。

[67]熊十力《熊十力别集·讀經示要》，中國人民大學出版社2009年，第136頁。

[68]熊賜履《學統自序》，徐公喜、郭翠麗點校《學統》，鳳凰出版社2011年版，第17頁。

[69]高裔序，徐公喜、郭翠麗點校《學統》，第14頁。