“新子學”典範

“新子學”典範——章太炎思想論綱

［新加坡］嚴壽澂

一、序説：先秦諸子

《莊子·天下》起首即言“道術”與“方術”之異：“明於本數，系於末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在”者，謂之“道術”；“多得一察焉以自好，譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通”者，謂之“方術”。簡言之，“全者謂之‘道術’，分者謂之‘方術’”^[1]。“舊法世傳”之《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》（亦即《漢書·藝文志》所謂“六藝之文”）為“道術”，“百家之學”則是“方術”。“道術”掌於王官，“方術”則是私家言。

古代封建社會，等級森嚴，貴族與平民，劃若鴻溝。教育為貴族所壟斷，學術為貴族國家所掌控，此即所謂王官之學，六經乃是其總匯。春秋以降，此一制度漸次崩壞，“王官之學”不能照舊維持，流入民間，諸子百家於是興起。章太炎以為，開風氣之先者乃老、孔二家，云：“老聃、仲尼而上，學皆在官；老聃、仲尼而下，學皆在家人。”^[2]所謂家人者，私家也。六經乃官書，私家之言則是口説^[3]，由王官學蜕化而成。《漢書·藝文志》所謂某家出於某官，正是指此。《淮南子·要略》則以為，儒、墨諸家所習之業不同，所處環境不同，救弊之方隨之而異^[4]。吕誠之（思勉）以為，二説“一言其因，一言其緣”，“不惟本不相背，亦且相得益彰”^[5]，可謂的論。

章太炎深明於此，故曰：“九流皆出王官，及其發舒，王官所不能與；官人守要，而九流究宣其義，是以滋長。短者即循循無所進取。”^[6]易言之，諸子百家的“方術”，雖各得“道術”之一體，然而“究宣其義”而有“滋長”。《天下》篇所謂“各得一察焉以自好”，正是就此而言。吕誠之則指出：“子部專家之學興而子書起，專家之學亡而子書訖。”原因是：“子為一家之學術，其著述亦不由於一人。勉强設譬，則子如今之科學書，一書專講一種學問。”此等專家學問，“遠求諸西周以前”，無有也。“東漢後人作者，即覺淺薄。然西漢子書之精者，仍多祖述先秦之説。”因此可説：“子者，春秋、戰國一時代之物也。……前乎此，則渾而未分；後乎此，則又裂而將合。故前此無專家之學，後此亦無專家之學也。”^[7]

更須知，先秦諸子起於禮崩樂壞之世，以救時弊為職志，所重不在宇宙本體及認識論，而在社會人生。如劉鑒泉（咸炘）所謂：“西方古哲學生於閑暇辨論之習，中國周、秦諸子則生於亂世，故其説多為社會問題，惟道家、儒家、名家、陰陽家論及形上問題，此外皆不過政策而已，故荀子以百家異説與諸侯異政並稱，而呼之為亂家。”華夏思想雖不追問宇宙本體及認識之源，但是對於“人生社會之原理則講之甚詳，精透之言多為西人所不及”。原因在於兩者的態度根本不同：“西之學重於求知萬物，中人則重於應對萬物。”^[8]

“思以其學易天下”的先秦諸子^[9]，此一態度最為明顯。余季豫（嘉錫）因此説道，諸子書既“以立意為宗，不以敍事為主”，其中種種譬喻附會，“因文見意，隨物賦形”，難以視之為實録^[10]。因此，研治諸子，不當斤斤於名物制度。章太炎云：“治經治子，校勘訓詁，特最初門徑然。大略言之：經多陳事實，諸子多明義理。校勘訓詁而後，不得不各有所主。故賈、馬不能理諸子，而郭象、張湛不能治經。”^[11]所言最為諦當。

此一論斷的依據，不是價值判斷，而是實情。經也好，子也好，其源頭都是“王官之學”，即貴族掌握的學術總匯，亦即前此的古書。吕誠之對此有精闢的闡説，大意如下：孔子“述而不作”，以“六藝之文”為教本，藉以講説自己的一番道理，經弟子記録而為傳。孔門所重，在孔子所説之義而不在經文本身，然而“不能謂其物不本之於古”。“其物雖本之於古，而孔子自别有其義。”^[12]因此，“在諸家中，儒家之六經，與前此之古書，關係最大”^[13]。太炎所謂“經多陳事實”，根本原因在此。

二、依自不依他：章太炎與“新子學”

清儒以訓詁考證治經，成績斐然。中葉以後，更有學者治經之餘，旁及於諸子。民國十七至廿一年間，善化羅庶丹（焌）編撰《諸子學述》以授諸生，歸納清代治諸子學者為輯佚、校勘、解故三派，詳加敍述，以為三者皆考證之學，“不過略示用功之方法”，並非究竟，治諸子之學，自當以義理為主。又提出“不執己見”、“不求隱怪”、“不加附會”三項，以針砭近時學者^[14]。所言甚有理據。

庶丹所舉“隱怪”之例為：“老聃畏孔子之殺身，故遠遁於函谷；屈平思美人而不得，故殉情於汨羅”，以為此等“非常異議可怪之論”，“不獨羌無故實，實與研究學問之法毫無關係”^[15]。所謂老聃畏孔子殺身云云，正是出於太炎所作《諸子學略説》（成於光緒三十二年丙午）^[16]。其時太炎反孔意氣甚盛，十餘年後，與柳詒徵書，對此深表懺悔。自謂當時深惡康長素（有為）孔教之説，“遂至激而詆孔”，中年以後，“詆孔則絶口不談，亦由平情斠論，深知孔子之道，非長素輩所能附會也”^[17]。民國三年，太炎為袁世凱幽囚於北京錢糧胡同，達兩年之久。其間成《菿漢微言》，自述學術道：原“以為仲尼之功，賢於堯舜，其玄遠終不敢望老、莊”，最後“以莊證孔”，方始明瞭孔子“耳順”（六十而耳順）、“絶四”（毋意，毋必、毋固、毋我）之指，“知其階位卓絶，誠非功濟生民而已”^[18]。此為太炎對於孔子的定論。

《諸子學略説》議論廉悍，開首即曰：

所謂諸子學者，非專限於周、秦，後代諸家亦得列入，而必以周、秦為主。蓋中國學説，其病多在汗漫。春秋以上，學説未興。漢武以後，定一尊于孔子，雖欲放言高論，猶必以無礙孔氏為宗，强相援引，妄為皮傅，愈調和者愈失其本真，愈附會者愈違其解故。故中國之學，其失不在支離，而在汗漫。自宋以後，理學肈興。明世推崇朱氏過于素王；陽明起而相抗，其言致良知也，猶云“朱子晚年定論”；孫奇逢輩遂以調和朱陸為能，此皆汗漫之失也。惟周秦諸子，推迹古初，承受師法，各為獨立，無援引攀附之事。雖同在一家，猶且矜己自貴，不相通融。^[19]

其致譏於儒家者，則在“湛心利禄”四字。認為儒家講所謂時中、時伸、時絀，“故道德不必求其是，理想亦不必求其是，惟期便於行事則可矣。用儒家之道德，故艱苦卓厲者絶無，而冒没奔競者皆是……用儒家之理想，故宗旨多在可否之間，論議止於函胡之地”。“彼耶穌教、天方教崇奉一尊，其害在堵塞人之思想；而儒術之害，則在淆亂人之思想。”^[20]同時又指出，六經“為紀事之書，其學惟為客觀之學”，而諸子則是“主觀之學，要在尋求義理，不在考迹異同，既立一宗，則必自堅其説，一切載籍，可以供我之用，非束書不觀也。雖異己者，亦必睹其文籍，知其義趣，惟往覆辯論，不稍假借而已。是故言諸子，必以周秦為主”^[21]。

綜上所引，太炎對諸子學的看法可以歸納如下：

（一）先秦諸子之所以可貴，在其思想獨立，堅守自己的立場，無攀附援引之事。

（二）諸子乃主觀之學，旨在尋求義理，不在考證事實，故治子與治經，取徑當有所不同。

（三）既自成一家，便須堅持宗旨，不可議論模糊，蹈汗漫之習。

（四）凡提倡一種道德、一種理想，必須求其是，不可為便於行事而模棱兩可。

（五）堅持宗旨的同時，又須自由辯論，瞭解異己之説，不可如耶、回諸教，以上帝臨人，堵塞思想。

貫穿於其間的，是一個太炎終身以之的原則，即“依自不依他”。首先，是自貴其心，不援鬼神。其《答鐵錚書》對此闡發頗詳，以為“支那德教，雖各殊途，而根原所在，悉歸于一，曰依自不依他耳”。自孔子至於孟、荀，性善性惡，争論不休；到了宋代，程、朱之學興起，與之立異者，則有陸、王；清代又有顔元、李塨，與陸、王立異。諸家“雖虚實不同，拘通異狀”，但是有一共同之處，即“自貴其心，不以鬼神為奥主”。“佛教行于中國，宗派十數”，唯獨“禪宗為盛”，原因正在於“自貴其心，不援鬼神，與中國心理相合”^[22]。又指出：“中國所以維持道德者”，在孔子以前，或有“尊天敬鬼之説（墨子雖生孔子後，其所守乃古道德）”，自孔子以後，“儒、道、名、法，變易萬端”，推原其根本，唯有“依自不依他”一語而已。佛教本是自力宗教，與“不好依他”的漢族心理吻合，故“得迎機而入”。“破壞鬼神之説”的元功，“不得不歸之孔子”。若無孔子，“即佛教亦不得盛行”。“孔子雖言鬼神體物，而仍言齊明盛服，以承祭祀”；孔子説“祭如在”，“如在者，明其本不在也”^[23]。太炎强調，“中國依自不依他之説，遠勝歐洲神教”，切不可棄之。聲稱：“僕所奉持，以依自不依他為臬極。”^[24]根本原因是：“即實而言，人本獨生，非為他生。而造物無物，亦不得有其命令者。”^[25]因此，太炎一生，對於一切神教皆予破斥，不稍假借。（如論墨子，有云：“墨子雖有禁攻之義，及言‘天志’、‘明鬼’，違之者則分當夷滅而不辭，斯固景教、天方之所馳驟，亮不足道。”^[26]又謂墨子“其道太觳”，故“不用於世”，否則“十字軍之禍，夙見於禹域矣”，因“墨子之教，實與基督、天方同科”也^[27]。）

其次，是特立獨行，堅持原則，不依阿取容。吕誠之指出，此乃太炎為人“不可及之處”：“以勳章作扇墜；臨總統府之門，大駡袁世凱包藏禍心；七追捕，三入牢獄，而革命之志，終不屈撓”。更為難能可貴的是，他為原則故，不惜得罪朋友。須知“從來冒犯權貴易，得罪朋友難。因為權貴雖然是權貴，和我們的關係，其實是疏遠的，朋友就不然了”。太炎和康長素（有為）等人，“非無雅故，然因學術上的歧異，即不恤稱長素為妄人”。又如“五四”時代享有盛名的蔡元培，“不但以學問見尊而且以名節見重”，太炎卻説他“國安則歸為官吏，國危則去歐洲”。蔡氏是否如此，兹姑不論，“然太炎為取巧立名者戒之意，則可謂至深切了”^[28]。

個體當依自不依他，羣體亦然。太炎晚年告弟子曰：“夫國于天地，必有與立，所不與他國同者，歷史也，語言文字也。二者國之特性，不可失墜者也。……尊信國史，保全中國語言文字，此余之志也。弟輩能承余志，斯無愧矣。”^[29]人有個性，國亦有之，是謂國性，一旦失墜，必致危殆。太炎因此着重保存國性：“國無論文野，要能守其國性，則可以不殆。金與清皆自塞外勝中國者也，以好慕中國文化，失其樸勁風，比及國亡，求遺種而不得焉。上溯元魏，其致亡之道亦然。”至於蒙古，“起於沙漠，入主中夏，不便安其俗，言辭了戾，不能成漢語（觀元時詔書令旨可知），起居亦不與漢同化，其君每歲必出居上都”。正因如此，“及為明所覆，猶能還其沙漠，與明相争且三百年”。而“元魏金清習於漢化”，卑視其原來的族人，以為無知識，“後雖欲退處不毛，有所不能”。凡此“野而少文”者，“保其野則猶不滅，失其野則無噍類”。此類往事，乃“中國之鑒”。就“物用”而言，中國確較遠西為“野”，但不可虚慕“遠西物用之美”，必須“守其國性”，方能“不弊”^[30]。又説：“夫贍于己者，無輕效人”；世人“以不類遠西為恥，而余以不類方更為榮”。引《老子》曰：“天下皆謂我道大，似不肖。夫惟大，故似不肖；若肖，久矣其細也夫。”以為中國與日本之别，正在於此^[31]。要言之，國家猶如個人，必須“依自不依他”，否則不足以自立於天地之間。

太炎論列各家學術，不援引，不汗漫，往往洞燭幽微。其《諸子學略説》一文，雖有非常異議可怪之論，然而一空依傍，時有卓見，遠勝皮傅西説者（如胡適之）。論晚清以來“新子學”，不得不以太炎為巨擘。所謂子學，含義有二：一指研治先秦以降的諸子之學，二是自成一家義理。清末民初，受西潮衝擊，新學勃興，大多以西人成説為準繩，評判中國原有的一切。《墨子》書中有邏輯學及自然科學知識，“兼愛”更可附會社會主義，如此寶藏，焉可不尊？於是新派學者特重墨子，以致如陳寅恪所譏，“任何古書古字，絶無依據，亦可隨其一時偶然興會，而為之改移，幾若善博者呼盧成盧，喝雉成雉之比”^[32]。究其原因，隨人腳跟，失卻自性也。太炎對此，大不以為然，針砭道：“但聽了别國人説本國的學説壞，依著他説壞，固然是錯；就聽了别國人説本國的學説好，依著他説好，仍舊是錯。為甚麽緣故呢？别國人到底不明白我國的學問，就有幾份涉獵，都是皮毛，憑他説好説壞，都不能當做定論。”又説：“胡亂跟人，非但無益，並且有害。這是甚麽緣故？意中先看他是個靶子，一定連他的壞處也取了來。”^[33]按：所言極是，然而時至今日，不少所謂知識分子仍是如此，盲目推崇西方漢學即為一例。須知多數西方漢學家，對我國的學問，到底是不甚明白的。當時如此，今日猶然。

總之，太炎研治先秦諸子，以其小學根底，奄有校勘、解故二派之長，加之以明辨功深，富有理致，既明訓詁，又得大體，故能迥出新舊二派之上^[34]。而且論學論治，皆能自成一家義理，如其弟子龐石帚（俊）所謂：“揚搉古今，商略政俗，早歲則為《訄書》六十三篇，自比仲長統。中年以後，復加删潤，以為《檢論》，自成一家言。”^[35]故曰：若太炎者，足為今日“新子學”之典範也。以下略作闡釋，以就教於學界。

三、求是、致用與忠恕

太炎清末旅居日本時，與鍾正楙論學，有曰：“所望于友朋者，處為佚民，出為國士；學在求是，不以致用；用在親民，不以干禄。”^[36]此數語，可視為太炎本人的自我期許。以為惟知求是而不問致用，正是清儒的長處：“大氐清世經儒，自今文而外，大體與漢儒絶異。不以經術明治亂，故短於風議；不以陰陽斷人事，故長於求是。”漢儒“以神教蔽六藝”的“怪妄”之弊，於是一掃而空。六經便脱去了宗教色彩，與古史無異。雖不以經中所言為神聖律令，只是整理條别，而“上世人事汙隆之迹，猶大略可知”。“以此綜貫，則可以明流變；以此裂分，則可以審因革。”^[37]“一言一事，必求其徵，雖時有穿鑿，弗能越其繩尺”，但求明瞭古代社會盛衰之迹，不作致用之想。説羣經如此，説諸子亦然，一概以制度名物作“徵驗”，旨在“觀世知化”，“不欲以經術致用”。而古代社會情狀既表而出之，“則質文蕃變，較然如丹墨可别”，後世治國者便可以此為行政的參考^[38]。易言之，用從是出，不求致用而自有致用的功效。

中國人對各種事物的態度，往往是只問其用，不求其是。而近世各種技藝的長足進步，其根本正在於不問實用的基礎科學。千餘年間，中國的應用技術領先於世界，到了近代，大大落後於西方。太過實用的態度（即前述劉鑒泉所謂重於應對萬物），當為主因之一。“五四”運動爆發之年，陳寅恪在哈佛大學對吴雨僧（宓）談及中國人的習性，説道：“中國古人，素擅長政治及實踐倫理學，與羅馬人最相似，其言道德，惟重實用，不究虚理，其長處短處均在此。長處即修齊治平之旨；短處即實事之利害得失，觀察過明，而乏精深遠大之思……而不知實業以科學為根本，不揣其本，而治其末，究其極，只成下等之工匠。境遇學理，略有變遷，則其技不復能用。所謂最實用者，乃適成為最不實用。”^[39]太炎所謂學在求是不以致用，可謂孤明先發，駸駸越出了中國向來惟重實用的傳統。

太炎更指出：人世間學術，不出“求是”、“致用”二途。“下驗動物植物，上至求證真如，皆求是耳。”以此求是所得之理，用於“制器”，便是致用了。求是致用，於是相輔而相成。士農工商，“四民分業，不必兼務，而亦不可相非”。社會如此，學術亦然。人生有限，知識無窮，“是以不求遍物，立其大者，立其小者，皆可也。”若“以其所好”，訾議其所不知，“是為中德，乃凶德之首”。孔子有自己的職業，故“不學稼”，是否能因此而“欲人人不為稼”？荷蓧丈人的職業是“勤四體，分五穀”，然而是否能因此而“欲人人為稼”？故曰：“吏、農、陶、冶，輾轉相資。必欲一人萬能，勢所不可。自政俗觀之，九兩六職，平等平等。自學術觀之，諸科博士，平等平等。但於一科之中，則有高下耳。”^[40]按：余英時指出：“西方現代社會的特徵之一是政治、宗教、學術、道德、經濟、藝術各個領域都相對獨立，其中没有任何一個領域可以特殊自居，而凌駕於其他領域之上。”^[41]太炎上述言論出於《菿漢微言》，作於民國初年，較余氏所言，足足早了近八十年，不僅絶不依傍他人，且遠為精到。太炎思想之超卓，即此可見。

太炎在清末，有《與王鶴鳴書》，縱論古今學術，指出漢儒所謂“《春秋》斷獄，《禹貢》治河，三百篇當諫書”，不過是“以典訓緣飾”，否則便是“曲學干禄者為之”。試考察漢代循吏之所為，可知所謂經術致用，顯然不如刀筆吏之執法。指出“學者將以實事求是，有用與否，固不暇計”，絶不可輕言以六藝致用。又説道：“學者在辨名實，知情偽，雖致用不足尚，雖無用不足卑。”^[42]按：求真求是與各科平等的現代學術精神，可謂盡於此數語中了。

人各有能有不能，長於此者或短於彼，因此，切不可將己之所學所習者視為至高，亦不可以為能者無所不能。太炎對此有真切的認識，説道：

陸、王之奮迅直捷，足以摧陷封蔀，芟夷大難，然有破壞而無建設。故陽明既平宸濠，而政績無可述。徐階既除嚴嵩，階自為政，又無以大過嵩也。吕伯恭知典章，朱元晦能為吏，其材猶小；如陳君舉、戴東原輩，輔萬物之自然，成天下之亹亹，足以建設矣，然能令民生得職，德化固未足言。必如明道、白沙者，不言而信，不怒而威，然後真見太平也。雖然，以晦庵、東原夷大難，以陽明宰平世，多見其躓礙矣。而近人專守一術，詆他人為無用，此未知舟車之異宜也。^[43]

按：如此議論，至為透徹。其背後的理據則是忠恕一貫之道。

太炎云：“仲尼以一貫為道為學，貫之者何？只忠恕耳。”所謂絜矩之道，所謂推己及人，“恕”之一字可以盡之。然而宇宙之内，芸芸萬物，好尚本是不同。“人食五穀”，而麋鹿食草，鴟鳥烏鴉則嗜鼠。即使同是人類，“所好高下，亦有種種殊異”。若“徒知絜矩”，以為己之所好，人亦好之，於是以己之所好與人，殊不知適得其反，乃人之所惡。故須濟之以“至忠”，方能“使人人得職”^[44]。人各有性，人各有志，遺傳不同，遭際亦異，故人心各有其“順違”。人心順違形成慣性（“串習”），以此判斷事物，便有此是彼非之見，故所謂是非，本無定論。即使一人之身，此時之所是，或為他時之所非，亦難以一律。故太炎云：“係乎他者，曲直與庸衆共之；存乎己者，正謬以當情為主。”^[45]亦即凡事係於他人者，隨順俗情，以大衆心為心；至於存於一己者，當不負此心，以真情為準，自作判斷。前者為恕，後者為忠。二者合一，便是莊子齊物之旨。故曰：“盡忠恕者，是惟莊生能之，所云齊物，即忠恕兩舉者也。”^[46]

不僅為道須貫之以忠恕，為學亦然。太炎解釋道：“舉一隅以三隅反，此之謂恕。”然而“凡事不可盡以理推，專用恕術，不知親證，於事理多失”，所以必須救之以“忠”。“忠者，周至之謂。檢驗觀察必微以密，觀其殊相，以得環中，斯為忠矣。今世學者亦有演繹、歸納二法，前者據理以量事，後者驗事以成理。其術至今用之，而不悟孔子所言，何哉？”^[47]易言之，恕相當於演繹法，忠則相當於歸納法。共相不可常恃，演繹有時而窮，故必須實驗觀察以得其殊相。親證殊相既多，亦可歸納之，以别成一共相，此即“驗事以成理”。二者相輔相成，不可偏廢。太炎對此，又有進一步的説明，云：

心能推度曰恕，周以察物曰忠。故夫聞一以知十，舉一隅而以三隅反者，恕之事也。夫彼是之辯，正處正色正味之位，其侯度誠未可壹也。守恕者善比類，誠令比類可以遍知者，是絜矩可以審方圓。物情之紛，非若方圓可以量度也。故用矩者困，而務比類者疑。周以察物，舉其徵符而辨其骨理者，忠之事也。故疏通知遠者恕，文理密察者忠。身觀焉忠也，方不障恕也……以知忠恕于學，猶鳥有兩翮，而車之左右輪。^[48]

按：所謂侯度，是指某種據以衡量事物的標準或模型；而所謂正處正色正味之位，則是依據此等標準、模型所定之典範；以此比類推論，用以解釋諸多相關現象，即所謂方不障。然而宙合之内，物情紛繁，常有溢出於某一侯度或規矩之外者，若一任推理而不作具體而細微的觀察實驗，則或與實情相差甚遠，故必須“周以察物，舉其徵符而辨其骨理”，此即所謂“身觀焉忠也”。然生也有涯而知也無涯，一一事物必求親證，勢所不能，亦無必要，因為經由歸納法而得到的標準、模型畢竟能適用於大多數情形，故認識事物，比類推論的“恕”之事亦不可少。試問：現代科學研究之道，豈非正是如此？胡適之提倡“大膽假設，小心求證”，自命掌握“科學”方法，沾沾自喜，試與太炎之説相較，高下立判。

所謂“存乎己者，正謬以當情為主”，正是“忠”之事，亦即不依他起見，不强己以從人。為道如是，為學亦然。依此推論，必然反對排除異己，主張思想學術的多元發展。太炎以為：

以道莅天下者，貴乎微眇玄深，不排異己。不知其説而提倡一類之學，鼓舞泰甚，雖善道亦以滋敗。李斯之法律，平津之經術，西晉之老莊，晚明之王學，是已。易代以後，任用如故，而不見其害，則知所失不在道術，鼓舞泰甚而偽托者多也。且以琴瑟專一，失其調均，亦未有不立弊者。逮乎易代，隨材授任，百技衆能，同時登用，未嘗偏於一家，故利害相反矣。^[49]

太炎此論，有甚深意藴：李斯之法律，公孫弘之經術，朝廷“鼓舞泰甚”，則立見其害。易代之後，此法律、此經術，依舊任用，卻只見其利而未見其害。可見任何學説，任何理論，皆不可一意提倡，使人人趨於此途。一物有一物之用，不可偏任，亦不可偏廢。即便是“善道”，若提倡太過，亦必害大於利。即便是“倒見”，亦不過“程度差違，而非異端之謂”。“天下迷妄倒見”，無過於唯物論者，“然彼所言，推至究竟，所謂五識所觸，唯有最初見象，不許雜有意識，此即見見别轉，不帶名言種子矣。是故唯物之極，還入唯心，倒見之極，幾於正見。譬如周行地球者，自東發足，向西直行，一往不回，仍還歸發足之地。諸有違異，皆宜以此會之。”^[50]太炎又指出：“物不可窮，終無既濟，雖無政府，寧得久長乎？……無政府者，世法中之化城，非能為寶所矣。”^[51]當時不少人所嚮往的無政府公産社會，太炎認為，一旦實現，固然能賴此以掃滌“奢暴之俗”。然而情隨事遷，功成者去，“既濟”必繼之以“未濟”。如無政府理想社會者，畢竟只是“世法”，絶非究竟；僅能作暫棲之“化城”，決不是永住的“寶所”。

太炎因此强調，學術若由政府提倡，由官吏以利禄操控，必定“鼓舞泰甚”，驅天下於一途。致使偽托者多，真有心得者少，學術因而日趨衰落。説道：

中國學術，自下倡之則益善，自上建之則日衰。凡朝廷所闓置，足以干禄，學之則皮傅而止。不研精窮根本者，人之情也。會有賢良樂胥之士，則直去不顧，自窮其學。故科舉行千年，中間典章盛於唐，理學起於宋，天元、四元興宋、元間，小學經訓，昉於清世。此皆軼出科舉，能自名家，寧有官吏獎督之哉？惡朝廷所建益深，故其自為益進也。今學校為朝廷所設，利禄之途，使人苟媮，何學術之可望？且主幹學校者，既在官吏，關節盈篋，膏粱之家，終在上第，窶人或不得望其門。此為使學術日衰，乃不逮科舉時也。曩者凌曙賣香，汪紱陶瓦，戴震裨販，汪中傭書，張惠言餓不能具餅餌，及其學術有造，往往陵厲前哲，修名爛然。自今以往，上品將無寒門，斯風則墮地矣！^[52]

所言深中肯綮，可謂自昔已然，而今尤烈。易言之，學術為國家所建制，則權在官吏，學校成利禄之途。若權力不受嚴密監督，則苞苴先行，關節打通，終至上第盡歸膏梁，寒門子弟只能向隅而泣。而學校之内，官吏掌握賞罰之柄，惟以利禄驅策，其結果，一則是：學者既只知利禄，一旦到手，又何必更求深入？二則是：學術所向，一以官方好尚為轉移，無自由研究，何來一流成就？

不迷信於神教，不受制於國家^[53]，人格獨立，階級蕩平，思想自由，諸科平等，太炎畢生治學論政，以此數端為圭臬。如太炎者，可謂中國傳統中之自由主義者也（然而須知，此自由主義，言論似頗激進，而所主張的措施，則偏於保守）。

四、高蹈太虚而還順俗情

自由、平等之義，太炎終生持之，主要來自佛教與莊子，越出了西方的自由主義及人本主義（humanism）^[54]。太炎説道：

莊子的根本主張，就是“自由”、“平等”，“自由平等”的願望，是人類所公同的，無論哪一種宗教，也都標出這四個字。自由平等見於佛經。“自由”，在佛經稱為“自在”。莊子發明自由平等之義，在《逍遥遊》、《齊物論》二篇。“逍遥遊”者自由也，“齊物論”者平等也。但莊子的自由平等，和近人所稱的，又有些不同。近人所謂“自由”，是在人和人的當中發生的，我不應侵犯人的自由，人亦不應侵犯我的自由。《逍遥遊》所謂“自由”，是歸根結底到“無待”兩字。他以為人與人之間的自由，不能算數；在饑來想吃、寒來想衣的時候，就不自由了。就是列子御風而行，大鵬自北冥徙南冥，皆有待於風，也不能算“自由”。真自由唯有“無待”才可以做到。近人所謂平等，是指人和人的平等，那人和禽獸草木之間，還是不平等的。佛法中所謂平等，已把人和禽獸平等。莊子卻更進一步，與物都平等了。僅是平等，他還以為未足。他以為“是非之心存焉”，尚是不平等，必要去是非之心，才是平等。莊子臨死有“以不平平，其平也不平”一語，是他平等的注腳。^[55]

這段話簡要明白，道出了太炎對《莊子》一書義理的基本看法，即無待的自由，徹底的平等（不但人與物之間平等，尚須去除一切是非分别之心）。

太炎釋《齊物論》篇題曰：“齊物者，一往平等之談，詳其實義，非獨等視有情，無所優劣，蓋離言説相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，乃合《齊物》之義。”^[56]所謂一往平等之談，正是去除一切是非分别之心，非“以不平平”。《莊子·列禦寇》末云：“以不平平，其平也不平；以不徵徵，其徵也不徵。”清人陸樹芝的解釋甚得要領，云：

以意為予奪，則心有偏著。惟無心則平而有徵，譬之水焉，莫動則平，故可以為準而皆平。瞻彼闋者，唯虚生白，故可以鑒物而有徵。若心有偏主，則不平矣；以不平者為平，則其平也非平。心不虚空，則不徵矣；以不徵為徵，則其徵也非徵。甚矣，意見之下不可執！而有心者即已失其常心也。^[57]

按：簡言之，“有心”即非“常心”，欲求真平等，必須“無心”，亦即去除《齊物論》所謂“成心”。

太炎依據佛教唯識宗之説，以為所謂成心，乃是與生俱來的“原型觀念”，亦即阿賴耶識或藏識中的“種子”。云：“成心即是種子，種子者，心之礙相，一切障礙即究竟覺，故轉此成心則成智，順此成心則解紛。”《齊物論》曰：“夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代而心自取者有之，愚者與有焉。未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有為有。”太炎解釋道：“成心之為物也，眼耳鼻舌身意六識未動，潛處藏識意根之中，六識既動，應時顯現，不待告教，所謂隨其成心而師之也。”而所謂“代”，是指“節序遞遷”。“現在必有未來，今日必有明日”，誰能對此加以證明？然而嬰兒“嗁號以索乳者，固知現在索之，未來可以得之也”；“鼠奔軼以避狸者，亦知現在見狸，未來可以被噬也”。此等“知代”，乃“取之原型觀念”，先天而有，屬於“無相分别”。至於“有相分别”，則“必待名言，諸想方起”，亦即後天習得者；而“無相分别，雖無名言，想亦得成”^[58]。此為分别見之所由來。

既有分别之見，即有是非之見，前者為後者的“種子”。所以説，是非見乃是“意根我識種子所支分者”，“若無是非之種，是非現識亦無”。然而“何者為是，何者為非，事之是非，亦無明證”。故曰：“是非所印，宙合不同，悉由人心順違以成串習，雖一人亦猶爾也。”所謂是非，“不由天降，非自地作，此皆生於人心”，而人心本是生滅無常，故是非原無一定。老子所謂“道可道，非常道”，乃是如如真相。董仲舒所謂“天不變，道亦不變”，則是“不知類”，若以此“辯論枉直，校計功罪，猶以漢律論殷民，唐格選秦吏”。須知所謂是非，本是由彼我分别而起：“若無我覺，必不謂彼為非；若無彼覺，亦不謂我為是。”凡此“皆比擬而成執見”。因此可説：“彼出於是，是亦因彼，曾無先後，而因果相生。”總之，彼是乃“觀待而起，其性本空”。既然“彼是尚空”，又如何能“容是非之論”^[59]？太炎既有如此徹底的世界觀，故對於一切世俗之見，無不加以破除。而同時又認為：“知彼是之無分，則兩順而無對”，猶如“户有樞”，可以“旋轉環内，開闔進退，與時宜之”。是非既無窮，因應亦當無窮，故曰：“聖人無常心，以百姓心為心，故不由而照之以天。”如黑白、菽麥等“名言”，皆是約定俗成，“白表白相，黑表黑相，菽表菽事，麥表麥事，俗詮有定，則亦隨順故言，斯謂照之於天，不因己制”。這正是《齊物論》所謂“莫若以明”^[60]。

太炎自謂：“自揣生平學術，始則轉俗成真，終乃回真向俗。世固有見諦轉勝者邪？後生可畏，安敢質言，秦、漢以來，依違於彼是之間，局促於一隅之内，蓋未嘗睹是也。”^[61]太炎又云：

客曰：昔莊周嘗齊彭殤，壹生死，且以死為南面王樂。何道家好死惡生如是也？章炳麟曰：夫至人者，上窮幼眇，而下還順百姓之情。今是齊彭殤、壹生死者，至極之論；以死為南面王樂者，言無往不逍摇也。然常民不能上契太真，獨以懷生惡死為極，處生既迫，而求趣死。斯即尊生之盡，而復間以法教，動以利害，辯以怯勇，則過。夫蘄死且猶順之，而況蘄生者乎？^[62]

破除一切世俗之見，上窮幼眇，高蹈太虚^[63]，即所謂轉俗成真；隨順故言，不因己制，下還順百姓之情，則所謂回真向俗也。太炎自詡，如此見諦，不依違於彼是之間，不局促於一隅之内，為秦、漢以來所未有。按：如此自我評價，決非自誇，而是實情。太炎“見諦”之透徹，可謂莊生以後，一人而已。請試釋之。

太炎清末作《五無論》，以為國家、政府等，本無自性。云：“夫於恒沙世界之中而有地球，無過太倉之有稊米。今於其間分割疆域，葆為己有，而命之曰國家；復於其間建設機關，區分等級，而命之曰政府。則蠻氏觸氏之争，不足喻也……誠欲廣大，故不當分種族，亦寧得分國家？”若是民族必當有國家，國家必當有政府，則共和政體為害較輕，“固不得已而取之矣”。然而共和政體之下，“爵位廢而兼併行”，美利堅即為其例。故“當置四法以節制之”：“一曰，均配土田，使耕者不為佃奴；二曰，官立公場，使傭人得分贏利；三曰，限制相續，使富厚不傳子孫；四曰，公散議員（凡議員有貪汙事，平民得解散之。議院本由民間選舉，自當還付民間解散。然諸政法得失，問罪於政府可也。至於議員受賄，則罪有專屬矣），使政黨不敢納賄。”若行此四者，“則豪民庶幾日微，而編户齊人得以平等”。可見其着眼處在於齊民平等，廢止任何類型的特權。然而凡此種種，只是“隨順有邊”，稍加補救而已。“欲求盡善，必當高蹈太虚”，即實現“五無之制”^[64]。

所謂五無，指無政府，無聚落，無人類，無衆生，無世界。政府、國家，本為人所成，人既可成之，亦能廢之。然而若是“成之之根不斷”，則既廢之後，“終必有成之者”，否則原始人本無政府國家之類，“何以漸相垛積以有今日之穰穰者也？”更申論説：

且人之相争，非止飲食牝牡之事；人之争具，寧獨火器剛鐵之倫。睚眥小忿，則憎怨隨之；白刃未獲，則拳力先之。縱大地悉無政府聚落，銷兵共産之制得以實行，而相毁相傷，猶不能絶其愈於有政府者。……是故一二大士超人者出，誨之以斷人道而絶其孳乳，教之以證無我而盡其緣生。被化雖少，行術雖迂，輾轉相熏，必有度盡之日，終不少留斯蠹以自禍禍他也。^[65]

然而太炎又指出，若是衆生尚在，則“極微之物，更互相生”，仍將生出人類。“新生之種，漸為原人，久更浸淫，而今之社會、今之國家又且復見”。因此，必須“無衆生”，以“斷後有”。衆生既盡，世界隨之亦無，因為今之世界，本“由衆生眼翳見病所成，都非實有”，“譬若病眼者死，而眼中所見之空華與之俱死”。“雖然，此未可為常人道也。”常人所信者，乃實有此世界，是謂“覆諦”^[66]。只要“我見”尚在，縱使證得四大皆空，“形質已銷”，仍能“因緣外界”，使“其種得以更生”。太炎因此説道：

故余以為我見在者，有潤生則淫必不可除，有好勝則殺必不可滅。夫耽於進化者，猶見沐浴為清涼，而欲沈於溟海。所願與卓犖獨行之士，勸學無生，期於人類衆生，世界一切，銷鎔而止，毋沾沾焉以進化為可欣矣。嗚呼！人生之智無涯，而事為空間時間所限。今日欲飛躍以至五無，未可得也。還以隨順有邊為初階，所謂跛驢之行。夫欲不為跛驢而不得者，此人類所以愈可哀也！^[67]

按：英國哲學家格雷（John Gray），聲名藉甚，數年前出版一書，題為《芻狗》，扉頁引《老子》語“天地不仁，以萬物為芻狗”，對於今日世上的樂觀論調、烏托邦理想、西方一神宗教，以及西方主流思想的自由主義（不論是哈耶克的保守自由主義，還是羅爾斯的左傾自由主義），一概予以破斥，尤其是近日流行的全球資本主義樂觀論，歷史終結論等，更是撻伐不遺餘力；對於人類前途深表悲觀，以為人類如此破壞環境，必遭大地（Gaia）報復，而最終必將是大地獲勝^[68]。然而其破壞偶像之力，其議論之廉悍與徹底，究不能與太炎匹敵。

上述“五無”云云，乃是“上窮幼眇”、“高蹈太虚”的究極之論。太炎論莊子，有曰：

莊生本不以輪轉生死遣憂，但欲人無封執，故語有機權爾。又其特别志願，本在内聖外王，哀生民之無拯，念刑政之苛殘，必令世無工宰，見無文野，人各自主之謂王，智無留滯然後聖，自非順時利見，示現白衣，何能果此願哉？苟專以滅度衆生為念，而忘中塗恫怨之情，何翅河清之難俟，陵谷變遷之不可豫期，雖抱大悲，猶未適於民意。夫《齊物》者，以百姓心為心，故究極在此，而樂行在彼……《天下篇》自序云：“上與造物者遊（莊生已明物皆自取，則不得更有造物者。造物即謂衆生心也），而下與外死生無終始者為友。其於本也，弘大而辟，深閎而肆；其於宗也，可謂稠適而上遂矣。雖然，其應於化而解於物也，其理不竭，其來不蜕，芒乎昧乎，未之盡者。”外死生，無終始，即知一切法本來涅槃，應化不盡，即畢竟不入涅槃也。余曩日作《明見》篇，猶以任運流轉，不求無上正覺為莊生所短，由今觀之，是誠斥鴳之笑大鵬矣。^[69]

這一大段話，既表明太炎對《莊子》理解的深入，亦可謂夫子自道，展示了其學思的進境。

以太炎之見，莊子決非自了漢，雖高蹈太虚，而恫瘝在抱。所希冀者，乃在“世無工宰，見無文野，人各自主”，亦即人人自由平等，不受他人宰制，各文化之間，亦一體平等，無有高下（此即“見無文野”）。認為文野之見，最不易去除，不僅“滅國者，假是為名”，即使是近世主張無政府者，“自謂至平等也”，一切都予捐棄，卻仍然横亘着文野之見，“必令械器日工，餐服愈美，勞形苦身，以就是業，而謂民職宜然，何其妄歟！”因此，“應物之論，以齊文野為究極”^[70]。太炎强調，所謂文野，由是非之見而來，而是非本是主觀之物。如蚳醢（按：蚳乃蟻卵，古人以為醢），“古人以為至味”，燔鼠，“粤人以為上殽”，而“易時異地”，對之欲嘔吐，不應因此説“彼是野人，我有文化”。（按：現今多數西方人，仍持有此等見解，可謂冥頑不靈者也。）即使同時同地者，亦有類似情形，“口之所適，則酸腐皆甘旨也，愛之所結，雖嫫母亦清揚也”，豈有定準可言^[71]？可見太炎主張自由平等，不僅適用於個體之間，亦適用於各羣體與各文化之間。假如某一地方之人拒絶所謂先進分子心目中的“現代”或“文明”事物，則當“以百姓心為心”，不可以己之所欲施於人。“野者自安其陋，都者得意于嫻，兩不相傷，乃為平等。”若是“以己之嫻，奪人之陋，殺人劫賄，行若封豨，而反崇飾徽音，辭有枝葉”^[72]，天下便從此多事了。如此見解，是否與今日後現代思潮頗有相通之處？太炎思想之超卓，此為又一例。

太炎思想雖超卓，卻主張凡政治、法律、道德等，必須下順民情，切忌驟事更張，與人情習慣相背。認為“政法禮俗，無緣驟革，姬公舊典，非可頓删，亟欲改革，立見崩潰”^[73]。當時更張法律，多以外國為範本。太炎大不以為然，以為法律當“與人情習俗相謀”，而人情習俗，各地不同，“他國之法，未嘗盡從一概”，“獨欲一屈中國之人情習俗以就異方”，實是削足適履^[74]。然而太炎絶不主張一切守舊。認為“道本無常，與世變易”，故不可“執守一時之見”。認為主張“守舊章”者、“以古非今”，乃“一孔之見”；主張“順進化”者，“以今非古”，亦是“誣言”。“以異域非宗國，以宗國非異域”者，亦同此例^[75]。

《尚書·皐陶謨》載皐陶之言曰：“予未有知，思曰：贊贊襄哉。”太炎解釋道：“贊者，佐也，襄者，因也（馬季長説）。佐之也者，輔萬物之自然也；因之也者，以百姓心為心也。舉如木禺，動如旋規，謂之未有知。雖時更質文，械器服御異制，飾偽萌生，變詐蜂出，執政者終莫能易皐陶之言矣。”^[76]易言之，不論時代如何不同，情況如何變更，凡執政者，必須屏除一己的私見，輔萬物之自然，以百姓心為心。太炎論治論學，秉此見解，上則高蹈太虚，至於“五無”，下則“應於化而解於物”，隨順俗情。此即所謂“究極在此，而樂行在彼”也。

五、結　　語

所謂子學，如前所述，一指研治諸子（尤其是先秦諸子）之學，二指自成一家義理。本文所論主要在後一方面。兹分五端，略作概括：

首先，融合新舊。太炎有曰：“周秦諸子，趣以張惶幽渺，明效物情，民德所以振起，國性所以高尚。”^[77]太炎論學，雖是高蹈太虚，但決非不食人間煙火，而旨在振起民德，弘揚國性。這正是先秦諸子學術精神所在。然而太炎絶不是抱殘守缺之輩，如其弟子龐石帚所述，亡命日本時，“廣覽希臘、德意志哲人之書。又從印度學士躬習梵文，諮問印土諸宗學説，于是歐陸哲理，梵方絶業，並得饜而飫之。蓋至是而新知舊學，融合無間，左右逢源，灼然見文化之根本，知聖哲之憂患，返觀九流，而閎意眇指，覿於一旦。”^[78]其子學之所以為新者，以此。

其次，依自不依他。太炎融合新舊，但絶不依傍門户，而是由我做主。以佛教而論，不取浄土、秘密二宗，“以其近于祈禱，猥自卑屈，與勇猛無畏之心相左”。最推尊者則在法相。認為法相與禪宗，皆“自貴其心，不依他力”，故皆“可用于艱難危急之時”。明代氣節之士，“非能精研佛典，其所得者，無過語録簡單之説”。然而禪宗“於惟心勝義或不瞭解，得其事而遺其理”，不免有缺陷。“近代學術，漸趨實事求是之途”，漢學家之“分條析理”，“遠非明儒所能企及”。“逮科學萌芽，而用心益復縝密”，“是故法相之學，于明代則不宜，于近代則甚適，由學術所趨然也”^[79]。可見其推重某一學説，不僅依據其本身價值，尚取決於時節因緣。

第三，學在求是。先秦諸子多注重社會問題，形上學並非主要興趣所在。中國思想傳統形成期的這一特性，於後世影響深遠。故劉鑒泉説，西學重在求知萬物，中學則重於應對萬物。太炎聲稱“學在求是，不以致用”，研究動物、植物，求證真如，都是求是，致用與求是更相為用，但某一學説的價值，與是否致用無關。更强調各科平等，輾轉相資，“學術無大小，所貴在條貫制割”^[80]。因旨在求是而探究宇宙本體及認識之源，故多打通後壁的透徹之言，此即所謂上窮幼眇，超越了專注於應對萬物的中國舊傳統。

第四，忠恕一貫。將心比心是恕，盡己心而不自欺是忠，二者一以貫之，不可偏重，亦不可偏廢。己所不欲，勿施於人；己所欲，亦不當施於人。就個人而言，自當堅持自己的宗旨和信仰，不强己以從人。但就治國者而言，不可排除異己（“以道莅天下者，貴乎微眇玄深，不排異己”），甚至不可“提倡一類之學，鼓舞泰甚”。為道如此，為學亦然。為學少不了演繹法，以規矩準繩比類相推（所謂“疏通知遠者恕”），但此術有時而窮，必須濟之以“文理密察者忠”，對具體事物作實驗親證。二者如車之兩輪，不可或缺。

第五，極高明而道中庸^[81]。太炎特立獨行，操守峻潔，但以為“奇節至行，非可舉以責人也”，唯有人人可以實行者，才能有當於百姓。顧寧人（炎武）“多説行己有恥，必言學者宜先治生”，錢曉徵（大昕）“亦謂求田問舍，可卻非義之財”，是為“近儒至論”^[82]。《齊物論釋定本》有曰：“外死生，無終始，即知一切法本來涅槃，應化不盡，即畢竟不入涅槃也。”“外死生，無終始，即知一切法本來涅槃”，即是上窮幼眇；“應化不盡，畢竟不入涅槃”，則是還順民情。所以謂極高明而道中庸者，以此。

（作者單位：新加坡南洋理工大學國立教育學院）

【注释】

[1]鍾泰《莊子發微》，上海古籍出版社2002年版，第756頁。

[2]《原經》（録自《國故論衡》卷中），引自傅傑編校《章太炎學術史論集》，雲南人民出版社2008年版，第35頁。

[3]章太炎《清儒》（録自《檢論》卷四）有云：“六藝者官書，異於口説。”引自《章太炎學術史論集》，第395頁。余嘉錫《四庫提要辨證》（北京中華書局1980年版）論之甚詳，可參看。見第608～609頁，卷十一，《子部二·法家類·管子》。

[4]如論儒、墨，有云“：孔子修成、康之道，述周公之訓，以教七十子，使服其衣冠，修其篇籍，故儒者之學生焉。墨子學儒者之業，受孔子之術，以為其禮煩擾而不説，厚葬靡財而貧民，服傷生而害事（按：王念孫以為，‘服’上當有‘久’字），故背周道而用夏政。”

[5]吕思勉《先秦學術概論》，雲南人民出版社2005年版，第16～17頁。

[6]章太炎《國故論衡》，上海古籍出版社2006年版，第84～85頁（下卷，〈原學〉）。按：此書原標點作：“王官所不能與官人守要”，成何話語，顯然不通。

[7]吕思勉《經子解題》，華東師範大學出版社1995年版，第88～89頁。

[8]劉咸炘《子疏定本·子疏先講》，黄曙輝編校《劉咸炘學術論集·子學編》，廣西師範大學出版社2007年版，上册，第15～16頁。

[9]章學誠《文史通義·言公上》，語出“《孟子·滕文公下上》：“墨之治喪也，以薄為其道也。夷子思以易天下，豈以為非是而不貴也。”葉長青注、張京華點校《文史通義注》，華東師範大學出版社2012年版，第181頁。

[10]余嘉錫《古書通例》，收入《目録學發微、古書通例》，北京中華書局2009年版，第253頁。

[11]《與章行嚴論墨學第二書》，《華國月刊》第四期，引自《經子解題》，第100頁。

[12]《先秦學術概論》，第71頁。

[13]《經子解題》，第2頁。

[14]羅焌《諸子學述》，華東師範大學出版社2008年版，第52～62頁。

[15]同上，第61～62頁。

[16]傅傑編校《章太炎學術史論集》，雲南人民出版社2008年版，第222頁。

[17]《與柳詒徵論學書》，同上，第108～109頁。

[18]《菿漢微言》，收入虞雲國標點整理《菿漢三言》，遼寧教育出版社2000年版，第61頁。

[19]《諸子學略説》，第216頁。

[20]同上，第221頁。

[21]同上，第217頁。

[22]《答鐵錚》（録自《太炎文録初編·别録》卷二），引自傅傑編校《章太炎學術史論集》，雲南人民出版社2008年版，第111頁。

[23]《答鐵錚》（録自《太炎文録初編·别録》卷二），引自傅傑編校《章太炎學術史論集》，雲南人民出版社2008年版，第114～115頁。

[24]同上，第117頁。

[25]《四惑論》，《章太炎全集（四）》，上海人民出版社1985年版，第444～445頁（《太炎文録初編·别録》卷三）。

[26]《齊物論釋定本》，《章太炎全集（六）》，上海人民出版社1986年版，第100頁。

[27]《菿漢微言》，第36頁。

[28]《從章太炎説到康長素梁任公》，載《吕思勉遺文集》，華東師範大學出版社1997年版，上册，第390頁。

[29]諸祖耿《記本師章公自述治學之功夫及志向》，引自《章太炎學術史論集》，附録二，第487頁。按：民國二十二年四月十八日，太炎在蘇州十全街寓所為諸弟子道此，諸祖耿筆録。

[30]《救學弊論》，《太炎文録續編》卷一，收入《章太炎全集（五）》，上海人民出版社1985年版，第101頁。

[31]《國故論衡》，第86頁（下卷）。太炎之貶斥日本，原因有二：一是其文化缺乏獨創：“儒書文藝，近取支那；佛教，乃自印度迤入。無二國者，日本則終古為蛟螭蜃蛤耳。”不僅如此，自强盛之後，“凡舊有德於日本人者，無不力按抑之”。二是以勢利之心看待他人：“夫懷勢利之心，以觀文化，固無往而不抵牾。”當時大隈重信演説，鄙視印度文化，以印度為英國殖民地也。“假令印度得獨立，一戰遂勝英人，文化高下，未必遽勝於昔”，而大隈之“論議當與今異矣”。見《印度人之觀日本》，《章太炎全集（四）》，上海人民出版社1985年版，第364～365頁（《太炎文録初編·别録》卷二）。

[32]陳寅恪《馮友蘭中國哲學史上册審查報告》《，金明館叢稿二編》，上海古籍出版社1982年版，第248頁。

[33]《論教育的根本要從自國自心發出來》（録自《章太炎的白話文》），引自《章太炎學術史論集》，第19、21頁。

[34]太炎論治諸子，以為訓故事實，不能“空言臆決”，必待證明，同時對於其思想，必須具備專門知識，能得其大體，明其微旨。見所撰《菿漢閑話》（《太炎文録續編》卷一），引自《章太炎學術史論集》，第239頁。又，梁任公與太炎，雖學術宗旨頗有不同，但能識得太炎好處，云：“炳麟用佛學解老莊，極有理致，所著《齊物論釋》，雖間有牽合處，然確能為研究莊子哲學開一新國土。其《菿漢微言》，深造語極多。”見梁啟超《清代學術概論》，上海古籍出版社1998年版，第95頁。

[35]龐俊《章先生學術述略》，引自《章太炎學術史論集》，附録三，第491頁。

[36]《與鍾正楙論學書》（録自《文史》第二輯），引自《章太炎學術史論集》，第94頁。

[37]《清儒》，第392頁。

[38]同上，第395頁。

[39]引自吴學昭《吴宓與陳寅恪》，清華大學出版社1992年版，第9頁。

[40]《菿漢微言》，第38頁。

[41]余英時《錢穆與新儒家》，收入《猶記風吹水上鱗》，臺北三民書局1991年版，第87～88頁。

[42]《與王鶴鳴書》，《章太炎全集（四）》，第151頁（《太炎文録初編·文録》卷二）。

[43]《菿漢微言》，第38～39頁。按：此節標點有誤，兹已改正。

[44]《菿漢微言》，第27頁。

[45]《齊物論釋定本》，第75頁。

[46]《菿漢微言》，第27頁。

[47]同上，第27～28頁。

[48]《訂孔下》，《章太炎學術史論集》，第247頁，《檢論》卷三。

[49]《菿漢微言》，第58頁。

[50]同上，第41～42頁。

[51]同上，第59頁。

[52]《與王鶴鳴書》，第152～153頁。

[53]太炎以為，韓非學説之弊，在於以“國家”這一虚名抑制個人。其言曰：“世之有人也，固先于國。且建國以為人乎？將人者為國之虚名役也？韓非有見于國，無見于人；有見于羣，無見于孑。”見《原道下》（《國故論衡》卷下），引自《章太炎學術史論集》，第288頁。

[54]據《牛津哲學詞典》，所謂人本主義，一般而言，强調人的福祉與尊嚴，對於人類理性的能力保持樂觀態度，至少堅持以為，除儘量利用理性之外，别無其他選擇。見Simon Blackburn，Ox ford Dictionary of Philosophy（Oxford：Oxford University Press，2008），p.171。按：太炎主張人與萬物平等，對於人類理性不持任何樂觀看法，與人本主義異趣。

[55]章太炎著、曹聚仁整理《國學概論》。上海古籍出版社1997年版，頁34。

[56]《釋〈齊物論〉篇題》（録自《齊物論釋》），引自《章太炎學術史論集》，第303頁。

[57]陸樹芝撰、張京華點校《莊子雪》，華東師範大學出版社2011年版，第383頁。

[58]《齊物論釋定本》，第73～74頁。

[59]同上，第75～77頁。

[60]同上，第77頁。

[61]《菿漢微言》，第61頁。

[62]《道微》（録自《檢論》卷三），引自《章太炎學術史論集》，第296頁。

[63]太炎有曰“：欲求盡善，必當高蹈太虚。”見《五無論》，《章太炎全集（四）》，第432頁（《太炎文録初編·别録》卷三）。

[64]《五無論》，第430～432頁。

[65]同上，第434頁。

[66]同上，第432～435頁。

[67]《五無論》，第443頁。

[68]John Gray，Straw DogsThoughts on Humans and Other Animals（New York：Farrar，Straus and Giroux，2007），及其False DawnThe Delusions of Global Capitalism（London：Grata，2009）。

[69]《齊物論釋定本》，第119～120頁。

[70]《齊物論釋定本》，第101頁。

[71]同上，第103～104頁。

[72]《釋〈齊物論〉篇題》，第305頁。

[73]《菿漢微言》，第30頁。

[74]《自述學術次第》，《章太炎學術史論集》，附録一，第478頁。

[75]《齊物論釋定本》，第75～76頁。

[76]《道本》（録自《檢論》卷三）《，章太炎學術史論集》，第294頁。

[77]《與鍾正楙論學書》，第95頁。

[78]《章先生學術述略》，第490頁。

[79]《答鐵錚》，第111～112頁。

[80]《菿漢微言》，第38頁。

[81]龐石帚論其師云：“晚歲為《菿漢微言》，則所謂極高明而道中庸，尤多深造自得之言。”《章先生學術述略》，第490頁。

[82]《自述學術次第》，第481～482頁。