再論“新子學”

再論“新子學”

方　勇

自半年前我在《光明日報》“國學”版發表《“新子學”構想》一文以來，學術界對“新子學”的討論一直很活躍。諸多研究領域的學者從不同角度闡發了精到的看法，令我深受鼓舞。經過一段時間的沉澱，我對“新子學”的内涵做了新的思考。現擬對部分問題作進一步闡述，以期引起更深層的討論，深化對“新子學”發展問題的理解。

“新子學”的深層内涵

“新子學”的概念，具有一般意義和深層意義兩個不同的層面。從一般意義上説，“新子學”主要是相對於“舊子學”而言的。它一是要結合歷史經驗與當下學術理念，在正確界定“子學”範疇的前提下，對諸子學資料進行全面的收集和整理，將無規則散見於各類序跋、筆記、劄記、史籍、文集之中的有關資料，予以辨别整合，聚沙成丘；二是要依據現代學術規範，對原有的諸子文本進行更為深入的輯佚、鈎沉、輯評、校勘、整合、注釋和研究；三是要在上述基礎上，闡發出諸子各家各派的精義，梳理出清晰的諸子學發展脈絡，從而更好地推動“百家争鳴”學術局面的出現。

半年來學界同仁對“新子學”理念的闡發，大致是在這一層次上的展開和延伸。因而關於“新子學”概念的討論，主要集中於諸如“新子學”是“新之子學”還是“新子之學”，“新子學”的研究範圍應截止到清末、民國之前還是涵蓋當代等問題上。但我所設想的“新子學”理念，實則並未限定於斯，在此，試作更深層次的表述。

就深層意義而言，“新子學”是對“子學現象”的正視，更是對“子學精神”的提煉。所謂“子學現象”，就是指從晚周“諸子百家”到清末民初“新文化運動”時期，其間每有出現的多元性、整體性的學術文化發展現象。這種現象的生命力，主要表現為學者崇尚人格獨立、精神自由，學派之間平等對話、相互争鳴。各家論説雖然不同，但都能直面現實以深究學理，不尚一統而貴多元共生，是謂“子學精神”。

《漢書·藝文志》曰：“九家之術，蜂出並作，各引一端，崇其所善，以此馳説。”“其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也。”誠然，就諸子各家的内部情況來看，確實存在着極大差異，甚或彼此争辯，各不相讓，乃至否定對方。但在客觀上，諸子百家卻在“争鳴”過程中進一步“啟動”了各家原創思維的生命力，使各種學説的獨特性得到了呈現。在那個多元的時代，諸子皆述道言治，自開户牖。他們或内聖，或外王，或循天道，或析物理，無論在學術主張與言論風格上如何歧路交錯，都没有哪一“子”能够真正統攝或主宰所有“子”，也没有哪一“子”試圖依附或歸并於其他“子”。諸子個體的獨特性正是構成子學時代整體多元性的首要前提，而各“子”對於“己論”與“他説”之間差異矛盾的自覺，也是其進一步反觀與提升自我的必要條件。在各種學説的呈現過程中，任何“争鳴”的個體都必須以異己者為依存前提。只有敢於正視多元共存的“子學現象”本身，方能在彼此對立、交融的關係中確立自身。譬如作為個體的孟軻，正是在與楊朱、墨子等人的思想交鋒過程中，才確立為子學的孟子；而作為個體的荀況，也是在與“十二子”的思想對話中才確立為子學的荀子；甚至連老子創立道家學説，孔子創立儒家學説，墨子創立墨家學説等，也莫不是在面對異己者的基礎上方才確立體系化的自家學説。

諸子學的多元性，不僅在横向上展現為諸子百家各呈其説，也在縱向上通過大量的衝突與交融，推動了每一學派内部的自我發展。儒學在孔子、子思、孟子、荀子間相承相遞，道家在老子、關尹子、文子、列子、莊子中多方推進，墨家在墨子及其後學間代代衍生，法家在商鞅、申不害、韓非子中層層發揚。各個學派内部都有不同的發展譜系，任何一名厠身其中的學者都在不停息地前行。如孟子上承孔子，中接子思，標舉仁義，改造五行，收禮義於内在，獨創“四端”説，這既是對孔子、子思學説的深刻繼承，又是對其學説的精彩創新。事實上，正是這種於内外縱横間的長期對立、會通與交融，才有力地推動了我國歷史上多元文化的不斷發展。歷代以來，“子學精神”一直都鮮活地存在着。

“子學現象”所藴含着的“子學精神”，正是晚周學術文化的多元特質。諸子學術的多元特質，與王綱解紐、時代巨變相關，也與學術和思想發展的内在規律相關。從學術文化内部來講，先秦子學繼承了三代以來的思想文化傳統，同時關注現實，深究學理，對諸如世界圖景的想象、基本的政治形態、人的道德稟賦的來源，以及如何理解歷史、如何進行有效的國家管理等問題都做了精深獨到的思考。這些問題重大而複雜，相互牽涉，因而在各家之間存在重大差異，使其思想的發展也不可避免地走向多元化。晚周學術的多元特質，實際上是思想本身所具有的多種可能的顯示。我們説晚周學術是中國學術的高峰，正是因為那個時代觸及了人類思想的靈魂——多元精神，子學時代才有别於後世。諸子百家無所畏懼地探索着任何領域，而拒絶任何先驗的前提。這樣的精神品質在後世為一統的文化秩序所掩蓋，那種無所顧忌的思考被主流的文化信條所束縛，因而顯得羸弱而拘謹。不過，在後世的子學傳統中，這種精神雖若隱若無，但人們總是能從時代的脈動中感受到其特有的生命氣息。

當今的世界與先秦諸子時代極為接近，皆處於多國並立、文化異質、競争與交流並重的時代，因此在思想文化上不可能固守一家獨尊，而應當直面現實，選擇中華民族傳統文化中與之相適應的多元文化因素，通過大力整合和提升，來引領時代文化的走向。我倡導“新子學”，不僅意在呼吁革新傳統諸子學的研究方式，更主張從“子學現象”中提煉出多元、開放、關注現實的“子學精神”，並以這種精神為導引，系統整合古今文化精華，構建出符合時代發展的開放性、多元化學術，推動中華民族文化的健康發展。

换言之，“新子學”既發源於“子學現象”，又已超越這一現象；它既相對於“舊子學”而言，又與經學體系主宰下的“舊子學”有着本質的不同。它承認多元世界的自在狀態，敢於直面紛繁複雜的現實社會，積極主動地去改變往昔經學一元化的思維模式和思維原則，使經學重新回歸學術本身。也就是説，“新子學”所提煉出的“子學精神”，是在揚棄經學一元思維和大力高揚子學多元思維的前提下，對世界和人的本質的重新理解，它是子學的真正覺醒和子學本質的全新呈現，將為未來學術文化的走向提供選項。

以往的子學研究大致在“整理國故”框架内進行，而且多屬於個案研究和個體行為。我們創辦《諸子學刊》、編纂《子藏》則試圖改變這一狀況，尤其是如今大力倡導“新子學”理念，更希望對“子學現象”作整體把握，以便提煉出一種全新的“子學精神”。總之，就深層意義而論，“新子學”是從子學傳統中提煉出來的整體性新理念，是對子學傳統中包含的多元文化精神的自覺發揚。

“新子學”對國學發展的思考

我在《“新子學”構想》中提出了“新子學”將承載“國學”真脈，主導其新發展的看法。這一看法引來學界的廣泛關注，在此我願對相關問題做進一步闡述。

我們知道，“國學”就一般意義而言，就是指我國的傳統學術文化。但對於所謂“傳統”的認識，卻存在不同的看法。胡適認為“國學”是研究一切過去的歷史文化的學問，他把傳統學術判定為故紙堆，相關研究只是在對其做博物館式的清理。類似的主張者還有陳獨秀、傅斯年等。但馬一浮等則堅守傳統學術成德之教的特質，强調它包含的傳統精神文化在現代社會中的現實價值。

其實，“傳統”並非“過去”。“過去”代表已死之物，“傳統”則指存在於當下並介入現有世界構建的事物，即一切傳統的也都是當下的。我們在述説“國學”時，顯然指的不僅僅是過去的歷史文化，而是一直以顯性或隱性的方式、活生生地伴隨我們左右，甚至參與我們自身的自我構建的學術文化。因此，對於“國學”而言，它除了包含中國固有的傳統學術文化内容外，自在的當下屬性和走向未來的使命也是題中應有之義。

在明確“國學”的這一基本定位之後，關於“國學”自身的基本構成又是另外一個重要問題。正如我此前所概括的那樣，以往的主流看法視“六經”為百術之源，統攝萬端，從而以“六經”為髓，儒學為骨，經、史、子、集為肌膚，外翼全體學術文化。這種架構較明顯地反映了傳統經學的思維模式，它顯然是以經學或以其為基礎的儒學作為主體内容，仍是要求儒學居於中國學術文化的支配地位，把其他各家置於從屬的被支配的位置，由此所形成的依然是經學和儒學統攝下的“國學”。

基於對“傳統”的歷史性和現實性特點的明確認知，“新子學”强調，“國學”在漫長的歲月中必然存在一個變化發展的過程，可以説一代有一代的“國學”。從歷史上看，不可否認，“六經”是中國文化學術的最早源頭，它深刻地影響着中華民族的基本精神。孔子以“六經”為基礎創立了儒家學説，經西漢定為一尊後，在政治文化等方面獲得了壟斷性地位，成了“國學”的主導力量，後經歷代統治者的追捧和提倡，漸成我國傳統學術文化的主流。但隨着時代的不斷發展，這種局面發生了根本性的變化。章太炎力倡諸子學，胡適平視各家，馮友蘭更是在《中國哲學史》中明確指出，晚清便是“經學時代之結束”。由此，經學時代重回到了子學時代，儒學又復歸為子學之一。這是歷史的必然，“新子學”的發展亦是我們時代的要求和選擇。

今日之社會更為多元複雜，而民族歷史文化的傳承和發展必然會顯示出鮮明的時代特徵。這就要求我們從經學思維和體系的禁錮中真正解脱出來，以開放的姿態傳承歷史文化，維護學術開放多元的本性，積極構建具有時代特徵、富於活力的“新國學”。“新子學”正是適應這樣的“國學”發展要求，將應運承載“新國學”的真脈。

對此，部分學者的追問是“諸子學如何能成為‘新國學’主導”，認為從古至今，就學術内容所占比例而言，不論在考據還是義理方面，諸子學皆非傳統學術的最主要構成部分，就此成為“國學”主導，恐怕勉為其難。該問題的提出，可以説正是我們傳統學術文化“常識”的一種反映，但究其實質，不外就是以傳統經學思維與觀念理解“新子學”時所形成的一種誤區。

正如上文所提到的，關於“新子學”的内涵，單以淺層次理解，它是“舊子學”的再發展。在這種理解下，“新子學”仿佛没有擺脱在原有經學體系下舊“國學”中的位置，最多也只是經學的多樣化實踐與儒學的周邊羽翼，顯然無法承擔作為“新國學”主導的重擔。但正如我所强調的那樣，“新子學”具有更深層的内涵，它是以“子學精神”為靈魂，重視晚周“諸子百家”到清末民初“新文化運動”時期，每每出現的多元性、開放性的學術文化發展趨向。因而，“新子學”視野中的“國學”將是一個思想多元性與時代發展和諧一致的圖景。我國早期思想史上經學與子學的互動，中後期三教的衝突與融通，以及西方思想文化因素在明清以來的滲入，這些都是構建“新國學”時不得不予以關注的。

還需要注意的是，“新子學”發見了傳統學術的多元性，並以此牽出那個早已存在，只是被隱藏在經學帷幕下的多元主體的學術圖景。“新子學”的“子學精神”主張多元並立，在主導“國學”構建與發展時，將整合現有的各類學術文化。它給“國學”帶來的不是簡單的内容上的囊括，而是結構性的革新：“國學”將由單向封閉的金字塔結構，轉變為交互動態的多元開放結構。簡單而言，在“新國學”的結構中，各種學術之間多元、平等、互為主體，没有誰統攝誰，誰要依附誰的問題。在這種體系之下，經學和儒學並不占據壟斷地位，不再是其他學術確立自我和位置的依據與標準，只是複合多元、動態構成的學術生態中的一個重要但又普通的組成部分而已。因此，今後的“國學”不再是一枝獨秀的孤景，而將上演百家合鳴的交響。

“新子學”對時代的應對

我提出“新子學”的主張，與思考我們這個時代具有什麽樣的特質，需要什麽樣的學術文化密切相關。子學本身就是中國學術文化對時代的回饋，是時代問題的思想解答。先秦諸子如是，歷代的子學亦如是，此為中國學術文化之根本特徵。反觀當代中國已有的研究，總有一些時代與學術之間的錯置感。就“新子學”而言，我們要思考的是今天的時代提出了什麽問題，“新子學”對這些問題該如何作答。我以為，至少有這麽幾個問題值得我們深而思之：“新子學”與中國學術文化轉型的關係；“新子學”如何處理好多元與會通之間的關係；“新子學”如何對待當代學術文化中世界性與中國性的糾結。

首先，“新子學”要致力於中國學術文化的轉型。

中國學術文化的長期轉型是“新子學”興起的背景，“新子學”理應對中國學術文化轉型進行積極回應。近代以來，猶如小舟出港，中國學術文化被迫進入一個長期且痛苦的動盪轉型過程。傳統被放棄，現代學術開始完全西化。以復古為恥，以進化為金律。接着，又全盤蘇化，痛批“資産階級學術”，蕭殺之風遍被學林。之後，挾“全球化”的雷霆，西化之風暴再次襲來：方法革命接踵而至，新辭彙、新理論層出不窮，學界成了西方文化理論的傾銷市場。面對這樣的學術發展歷程，人們當然會感慨萬千。

“新子學”主張的提出，就是對這一困境的反省。要在學術的洪流中辨清方向，我們有必要反觀自身，既對傳統學術文化有所反省，也對現代的學術文化方向有所反省。這裏的關節點就是要突破兩種不同的學術分類法，找到自己的理解框架。今天我們理解中國傳統學術的框架有兩個：一個是經、史、子、集四部分類法，源出中國早期的目録編纂學，是過去最基本的學術分類。這種分類法至今仍然影響巨大；另一框架則是民國以來的現代學制，其中中國學術多劃歸人文科學範圍，也就是常説的文史哲學科。今天的大多數研究還是在這樣的學科框架下進行的。“新子學”要在複合多元的學術森林中找尋中國古代學術思想之真，就不能一味依托先在的理解框架，而要在這二者之外另闢蹊徑。一方面，要對傳統和現代的框架予以透徹的理解；另一方面，也要嘗試在現代背景下重新搭建平臺。“新子學”要努力以新的視野去審視古代傳統，重新定位子學之為學術主流，去尋覓經學觀念籠罩下被遮蔽的東西；同時用批判的視角去看待現代的學科體系，重新劃定研究對象，調整研究思路，補上學科框架下剪裁掉的東西。“新子學”還要充實“國學”概念，賦予其更新、更切實的内涵，以發掘中國學術文化曲折多元的歷史真實，推進具有中國氣派的現代學術的生長。

其次，“新子學”要處理好多元與會通之間的關係。

當今世界已經不再是古典中國的“天下”了。今日我們已經完全置身於複雜多元的廣闊世界中，勢必要去理解與我們完全不同的異己者。同時，“新子學”也需直面當今中國社會多元發展的格局。這一格局釋放了巨大的思想空間，也帶來了一些問題：思想學術的多元發展在何種情況下才能够保持其總體的解釋力和涵容性，而不至於倒向平面化和碎片化？中國的傳統資源要以怎樣的姿態來面對現代的多元格局？

“新子學”作為多元存在中的參與者，會坦然面對這個時代，坦然面對這個世界。“新子學”接受多元性，但是也對可能的碎片化保持謹慎態度。問題不在於多元化，而在於何種多元化。喪失了共識的多元化不是我們所理解的多元性。晚周學術就是一種追求匯通的多元性。《易傳》有言：“天下一致而百慮，同歸而殊途。”與之相近的，《莊子·天下》、《吕氏春秋·不二》直至《淮南子·要略》都表達了這種追求。實際上，任何會通如果曲人以從己，都難免會陷入壓制和屈服。先秦學術的意義恰恰在於多元性是一種追求會通的多元，因而保持了自身的自然生態。“新子學”對於當代學術文化發展同樣報以這樣的期待。

最後，“新子學”以返歸自身的方式來處理學術研究中世界性與中國性的張力。

所謂世界性，指的是現代中國的學術必須與西方現代學術處於一個平臺上，能够與其他國家學術相互理解。所謂中國性就是這一學術又必須是帶有中國屬性的，是中國獨特視角、立場、方式下的産物，對於我們自身是必要的，對於其他國家是有價值的。近代以來，中國的學術發展一直在追求世界性。在這過程中，中國性的要求是隱退的，我們在别人的理論和語言中討論自己，學術常常成了凌空的浮辭。必須看到，西化是現代中國學術的特殊命運，是不得不套上的魔咒。要進入現代世界，就必須先要把這個魔咒捆在自己身上，直到最後解開它。所謂中國性的訴求，就是思考怎麽解開這個魔咒，也就是如何找到中國學術的問題和話語方式。這裏簡單談談我對這一問題的理解。

面對現代學術中世界性與中國性的衝突，“新子學”的主要構想是以返歸自身為方向，借助釐清古代資源，追尋古人智慧，化解學術研究中的内在衝突。所謂返歸自身，就是要平心静氣面對古人，回到古代複合多元的語境中，把眼光收回到對原始典籍的精深研究上，追尋中國學術的基本特質。這是“新子學”研究的目的。由此我們寧願對學界一向所呼吁的中西結合保持冷静態度。中西結合雖則是一個良好的願望，其結果卻往往導致不中不西的囫圇之學。這一後果表明，任何真正的學問都有堅實的根基。没有根基的綜合從來都是没有生命力的。“新子學”當然會關注西學，我也深知這是一個西學盛行的時代，但是我們的工作重心還在中國性的探索上，在中國學術的正本清源上。“新子學”並未限定某一種最終結果，但是我們的方向在這裏，逐級地深入，慢慢地積累。我相信這是一個有希望的方向。這就是“新子學”面對學術内在糾纏的自我定位。

小　　結

每一時代都有其獨特的精神和氣象，“子學精神”即是大變革大轉型時代所孕育的精神，晚周三百年的思想冒險，充分展示了它典重與恣肆並舉的多面性。進入帝制時代後，子學傳統綿延不斷，這種精神在正統觀念的壓制下仍然不絶如縷。方今之時，回顧傳統，展望未來，我們不由得不對晚周學術寄以最大的熱忱和期待。“新子學”就是要繼承這一傳統，發揚多元並立的“子學精神”，以面對時代的諸多課題。大時代呼唤勇氣，更需要智慧，這是當代學者身上的責任，也是黽勉為之的命運。多元、開放、創新、務實，本是諸子百家之學先天具有的精神特徵，是富於生命力的思想資源，經過整合提升轉化，必能為民族文化復興提供助力，成為“新國學”的主導！

（原載於《光明日報》2013年9月9日，作者單位：華東師範大學先秦諸子研究中心）