“新子學”界説之我見

“新子學”界説之我見

歐明俊

2012年10月22日，《光明日報》“國學版”刊登了華東師範大學先秦諸子研究中心方勇先生的《“新子學”構想》一文，系統闡述了諸子學的産生、發展及其富於創造性、開放性、充滿生命力的特徵，並對子學與西學的關係、子學在國學中的地位等問題提出了新見解，引起學界廣泛關注。2012年10月27日，華東師範大學又在上海主辦了“新子學”學術研討會，王鍾陵、徐志嘯、陳引馳、劉康德、郝雨、陳致等學者圍繞“新子學”的内涵、地位及其與西學之間的關係展開了深入研討。《文匯讀書周報》2012年11月2日“專版”也載有特邀學界名家卿希泰、譚家健、王鍾陵、鄧國光、陳引馳等先生的《“新子學”筆談》，進一步思考“新子學”。還有陸永品先生《〈“新子學”構想〉體現時代精神》、孫以昭先生《時代召唤“新子學”》等文發表。筆者拜讀後深受啟發，譚家健先生在筆談中强調提出“新子學”，首先須“明確對象和範圍”，筆者十分贊同，兹就“新子學”界説略抒淺見。

一

二十世紀初，已有梁啟超倡導的“新史學”、胡適等倡導的“新文學”，2001年，饒宗頤先生又提出“新經學”概念，遺憾的是，唯獨没有“新子學”概念。“新子學”構想具有極其重大的學術意義和現實意義，其“命名”和倡導是十分必要的。

“新子學”究竟指什麽？概念上首先要弄清楚，諸子學研究一直都在創新，有没有必要用“新子學”這一概念？既然提出一個概念，就要明確界説概念的内在規定性。“新子學”有一對應概念，就是“舊子學”或“傳統子學”或“古代子學”。傳統子學，即經、史、子、集的“子部”之學，劉勰《文心雕龍·諸子》將諸子定義為“入道見志”之作，《四庫全書總目》卷九十一《子部總敍》云：“自《六經》以外立説者，皆子書也。”^[1]强調一為“六經以外”，一為“立説”，述“六經”者不得列入子部，非“立説”者亦不得列入子部，即凡著書立説自成一家之言者，除經學外，統稱子書，研究子書的學問稱為“子學”或“諸子百家之學”或“諸子之學”或“諸子學”。傳統子學有廣義、狹義之分：狹義的指先秦諸子百家學術，梁啟超即明確説“漢以後無子書”；廣義的指歷代諸子百家學術，章太炎《諸子學略説》云：“所謂諸子學者，非專限於周秦，後代諸家亦得列入，而必以周秦為主。”^[2]如兩漢賈誼、陸賈、董仲舒、揚雄，“北宋五子”周敦頤、邵雍、張載、程顥、程頤，南宋朱熹、陸九淵、吕祖謙，明代王陽明、王艮、李贄，清代顧炎武、黄宗羲、王夫之、傅山、姚鼐、戴震、龔自珍、魏源、曾國藩、嚴復、康有為等，皆可稱為“子”。或指古代學者研究諸子思想的學問，包括對諸子著作的校勘、訓詁、辨偽、輯佚和考古新發現之子書的整理與研究。先秦諸子元典著作、兩漢以來諸子著作、整個古代諸子百家研究以及研究之研究，是最廣義的傳統子學。

“新”對應的是“舊”或“傳統”或“古代”，諸子學究竟“新”在什麽地方？實際上從清末時已經開始“新”了。漢代以來，諸子學説長期被視作“異端”，成為經學的附庸。清末，在西學的引發下，諸子學“復興”。光緒二十八年（1902）頒佈的《欽定京師大學堂章程》，以朝廷的名義正式使用“諸子學”概念，並規定其為文學科“七目”中的一目，預備科中的“政科”，也規定必須修習此門課程。“諸子學”作為一專門學科正式形成，統治者的公開提倡，有力地促成了諸子學獨立合法地位的確立。1919年，胡適説：“從前作為經學附屬品的諸子學，到此時代，竟成為專門學。”^[3]清末民初，諸子學的“新學”特徵十分明顯。嚴復、康有為、梁啟超、章太炎等即用西方的理論來研究諸子，可稱“近代子學”，也可稱“新子學”，與梁啟超倡導的“新史學”對應，只是當時無人“命名”而已。“新子學”也可以理解為“現代子學”、“當代子學”。“新子學”應有時間限定，是指從清末就開始出現新因素、新氣象的，還是從“新文化運動”開始的或是二十世紀八十年代以來興起的？可以討論，説明清楚。筆者主張“近代子學”、“現代子學”、“當代子學”皆可稱作“新子學”，但各自有獨特内涵。我們今天討論的應指“當代子學”即二十世紀八十年代以來興起的以新觀念、新理論、新方法、新材料、新模式等研究傳統諸子百家學術的“新子學”。

“新子學”界説，可以“新文學”、“新史學”、“新經學”為參照概念。胡適等倡導的“新文學”，吸收西方“純文學”觀念，講究感性、抒情、藝術、審美，以“藝”為本位，顛覆傳統的“道”本位，創作從傳統學術體系中獨立出來，“新文學”早已不屬於學術範圍。因此，“新子學”與“新文學”關係不大，可棄而不論。

“新子學”可以“新史學”作參照概念。光緒二十八年（1902），梁啟超繼上年在《清議報》上發表《中國史敍論》之後，又在《新民叢報》上發表了長文《新史學》，從理論上批判“中國之舊史”，作者自稱“新史氏”，倡言“史界革命”，意在創立“新史學”。梁啟超特别指出“中國之舊史”有“四蔽”：“一曰知有朝廷而不知有國家”，“二曰知有個人而不知有羣體”，“三曰知有陳迹而不知有今務”，“四曰知有事實而不知有理想”。“緣此四蔽，復生二病”：一是“能鋪敍而不能别裁”，二是“能因襲而不能創作”。“合此六弊”，又有三“惡果”：即“難讀”、“難别擇”、“無感觸”。梁啟超多以當時流行的西方史學理論為據，認為“舊史學”都是些帝王將相的歷史，二十四史只不過是“二十四姓家譜”而已，是“地球上空前絶後之一大相斫書”，所有的本紀、列傳只是“無數之墓志銘”的“亂堆錯落”，“汗牛充棟之史書，皆如蠟人院之偶像”^[4]。梁啟超非常重視史學創新特别是史觀的創新，以“進化”史觀取代作為傳統主流的“退化”史觀，還重視寫人民的歷史、社會生活史。梁啟超受當時西方史學思潮影響很大，許多觀點並非自己獨創，而是從日本浮田和民的《新史學》（又譯作《史學通論》、《史學原論》）來的，浮田和民的觀點又多從西方史學“販賣”來的。確實，新視角、新理論、新材料如考古發現、新方法、新手段，包括著述形式如以規範的論文寫作，都是“新史學”的新氣象，“新史學”的積極一面首先應充分肯定。但應該看到，“新史學”也有明顯弊端，即過分貶低“中國之舊史”，認為在“新史學”和“舊史學”之間絶然存在一道鴻溝，無任何聯繫，只有對立，過分貶低古人的“舊”而自信自己的“新”；過度迷信“進化”史觀而否定“退化”史觀的合理因素；還有一弊端，就是情緒化，主觀、武斷，缺乏理性，兩極思維，二元對立，極端肯定或否定，絶對化，論證語言多不是學術語言。學術研究最需要理性，“新子學”雖然對應的是“新史學”，但“新史學”的不少方面是不能學的，不能照搬照抄，“新史學”的一切弊端，皆必須注意避免。“新子學”不必倡導“革命”，“改良”是正路。對歷代學者的智慧，我們應充分尊重，對他們的觀點應充分體認，合理揚棄，而不是一味將其批倒、抛棄。

“新經學”也是“新子學”的參照概念，2001年11月2日，饒宗頤先生在北京大學百年紀念論壇上作了題為《預期的文藝復興工作》的演講，正式提出“新經學”概念。饒先生認為“經學”就是“經書”，包括史部、子部的經書，將“新經書”等同於“新經學”，用經學來統括所有學科，所以《國語》、《老子》、《莊子》也是“新經學”^[5]。筆者認為，談“新經典”可以，既然談經學，還是應以傳統經、史、子、集為準，如果什麽都是經學，史學、子學也變成經學，那還剩下什麽“學”呢？“新經學”觀點比較特殊，學術界回應者不多。

與“新子學”相關的概念，是現代“新儒學”，代表人物是“新儒家”如梁漱溟、熊十力、張君勱、馮友蘭、錢穆、賀麟、方東美、牟宗三、唐君毅、徐復觀等。儒學對應的是佛學和道學（仙道學），“新儒家”强調這些代表人物思想的創新，是在繼承古代儒家思想基礎上的創新。“新子學”也應該有“新子家”，歷代諸子不斷增加，現當代還有没有“子”呢？這個問題好像還没有人論及。儒家是諸子之首，現當代“新儒家”其實就是“新諸子”，除“新儒家”外，那些有獨特思想體系的大學者都可成為“子”，如康有為、梁啟超、胡適、馬一浮等，都可以叫“新諸子”，“新子學”要研究“新諸子”，如研究現代諸子八大家、當代諸子八大家，等等。

二

界説“新子學”概念，應站在本土立場，用本土話語，尊重歷史，尊重傳統。諸子學是高深的學問，有陰陽、名實、知行、有無、心性、情欲、理氣、道器、體用、本末、法術、時勢等核心範疇，有獨特的理論體系，應注重“道”的層面研究。“新子學”的範圍應界定清楚，筆者以為，兵學、醫學、佛學、道學（仙道學）是諸子學的“題中之義”，天文、算法、術數等，大體上屬於“術”，應重其“道”的層面，具體的“技術”可以不論，藝術、譜録可獨立。科學無國界，東西方科學没有差别；而學術文化不同，東西方學術觀念差異甚大，有些甚至完全相反。中國傳統學術有其獨特内涵，獨特的話語體系，獨特的概念範疇。我們要重視傳統學術特色和精神，不應完全以西方觀念為標準來生搬硬套傳統學術，諸子學不應成為西方學術的附庸，不應成為西方學術思想的注解，而應該以西融中，以中化西，西學為我所用，我們要有一種文化自信和“自覺”。

那麽，“新子學”究竟“新”在哪些方面呢？“新子學”首先“新”在新思維、新觀念。“傳統子學”一直被正宗、正統的“經學”擠壓排斥，處於邊緣地位，很少人重視。尤其是漢武帝時罷黜百家“獨尊儒術”之後，《論語》、《孟子》又由“子”入“經”，剩下的則被視為“異端”。現在的“新”，就是觀念上把子學視為與經學、史學、文學一樣重要。當代人研究子學，研究傳統學術，可以借鑒新理論方法，如用西方的闡釋學來重新解釋諸子思想，用傳播學來研究子學的傳播，用接受學來研究其接受，還可以借鑒其他學科的理論方法，努力開拓理論方法上的“新”。應注重“新”視角，如研究諸子的自我評價，重視“反批評”，尊重作者自我評價的權利，重視相互評價或交互評價，將自我評價和他者評價結合起來，從這個角度來研究“新子學”，肯定會有不少新發現。重視“原生態”評價，如儒家的本來地位，墨家、楊朱的本來地位，應將諸子的當世評價、歷代評價和現代評價、當下評價結合起來，從不同角度來看，會更科學。視角的變化自然會帶來學術創新，應注重視角改變。要重視新材料的挖掘，如考古發現，出土文獻，及時吸收考古學、古文字學的成果。“新子學”在著作模式、著述體例上也要有新東西，比如對話式研究，語言上創新，可有個性化的語言。先秦諸子是“家”、“派”，不是個人著述，“新子學”不能只滿足於個人著述，應注重新創學派，開創學術新局面。要有全球意識，國際大視野，追求大格局、大氣象、大境界。

“新子學”不只是“考據學”或文獻學研究，不能滿足於純而又純的“學術”研究，諸子學研究最重要的是“思想”，其次才是“純學術”，不能將“乾嘉學派”的末流當作學術“正宗”來效法^[6]。不能只研究孫星衍、王念孫、王引之、顧廣圻、俞樾、孫詒讓、王先謙、郭慶藩等研究諸子的名家，近代魏源、嚴復、康有為、孫中山、梁啟超、章太炎等，吸收了西學思想，形成自己的思想體系，皆為“新諸子”，皆值得深入研究。“新子學”也不能滿足於純粹的“義理之學”或哲學思想研究，還應包括傳統的辭章之學、經濟之學研究，如劉勰《文心雕龍·諸子篇》核心思想是“以子離經”，充分認識到子學所獨有的學術價值和文學價值。“新子學”亦不能局限於孤立封閉地研究新儒家、新墨家、新法家等，應注重綜合、會通、整體性研究。

創造是學術的靈魂，是學術研究的内在規定性，“新子學”最重要的學術使命就是新創造。不管是“新經學”、“新史學”還是“新文學”，倡導者就是創造者，“新儒家”就是儒學的創造者。我們今天倡導“新子學”，不能僅僅滿足於注釋古人，自己要能創造。“新子學”就是一種學術新理念，一種思想新體系，一種理論新創造，是對傳統諸子學的揚棄。研究者要有宏大的學術理想，提升創新能力，追求思想高度，能成一家之言，自創理論體系，即研究者本身要努力進入“新諸子”行列，成為後人研究諸子學的“新子家”，這是理想境界的“新子學”。

方勇先生倡導原創性、多元性的“子學精神”，識見深刻。諸子學是歷代思想家智慧的結晶，代表“中國智慧”，我們的學術使命就是努力“唤醒”傳統子學的學術生命力，繼承並發揚光大傳統“子學精神”。余英時《中國古代知識階層的興起與發展》認為諸子之學是“哲學的突破”，今天的“新子學”也應該是“哲學的突破”。

三

“諸子學”産生於“禮崩樂壞”的春秋戰國時代，《孟子·滕文公下》説：“世道衰微，邪説暴行有作……聖王不作，諸侯放恣，處士横議。”^[7]孟子是從政治上立論。《漢書》卷三十《藝文志》第十云：“諸子十家，其可觀者九家而已。皆起於王道既微，諸侯力政，時君世主，好惡殊方，是以九家之術蜂出並作，各引一端，崇其所善，以此馳説，取合諸侯。”^[8]時為亂世，官學失守，諸子私學興起，著書立説，百家争鳴，儒家仁愛，法家嚴刑峻法，墨家節用，道家無為，各家目的在於以其理論為救世良方，諸子百家學術與現實、政治、經濟、道德密切相關，是有“功利”的，如果認為諸子皆是關起門來研究純而又純的學術，那是對諸子的“誤讀”，是對諸子的狹隘化理解。

漢代“獨尊儒術”以後，經學和“經學化”的孔孟學術成為官方哲學，形成中國傳統思想文化的“大傳統”，亦成為專制主義和保守主義思想。其餘如道、法、墨、名、兵、農、陰陽等諸子學派，成為傳統思想文化的“小傳統”。我們應平等對待“大傳統”和“小傳統”。諸子百家為“私學”，以個人身份，“在野”立場，進行學術自由探討，彼此争辯，平等“對話”，形成優良的學術傳統，“新子學”應光大這種優良傳統。

馮友蘭《中國中古近古哲學與經學之關係》一文中將中國哲學史分為“子學時代”與“經學時代”，“自孔子至淮南王為子學時代，自董仲舒至康有為為經學時代”^[9]。晚清以來，有些學者將《論語》、《孟子》等著作“離經還子”，現代國粹派代表人物鄧實《古學復興論》認為：“學術之大，豈出一途？古學雖微，實吾國粹。孔子之學，其為吾舊社會所信仰者，固當發揮而光大之；諸子之學，湮没既千餘年，其有新理實用者，亦當勤求而搜討之。夫自國之人，無不自愛其自國之學。孔子之學固國學，而諸子之學亦國學也，同一神州之學術，乃保其一而遺其一可乎？”^[10]孔子之學固當發揚而光大之，諸子之學亦當有同等地位，應同等發揚。經、子平等，經、子互證，是非常必要的。諸子人格獨立，精神自由，相互争辯，學術“自覺”，多原創思想，多以天下安危為己任，不迷信權威，多元思想並存。當代中國學術思想，應重回“子學時代”，我們應特别闡釋和發揚諸子學術真精神。

“新子學”是國學的一部分。國學，指中國傳統高深學問。相對於“新學”，“國學”指“舊學”；相對於“西學”，“國學”指“中學”。有些人簡單地把國學理解為經學，則太狹隘，國學還包括史、子、集。“新子學”研究極為重要的意義，在於突破經學專制獨尊的學術格局，提倡多種聲音、多元文化，“新子學”要在當下國學研究中發出自己的聲音，發揮不可替代的作用。

經學是國學中最重要的，表現了中國文化的最高理想，其正面價值應充分肯定。馬一浮認為國學就是“六藝之學”，熊十力《論六經》也説：“六經為中國文化與學術思想之根源，晚周諸子百家皆出於是，中國人作人與立國之特殊精神實在六經。”^[11]班固以《五經》為“五常之道”，《漢書》卷三十《藝文志》第十云：“六藝之文：《樂》以和神，仁之表也；《詩》以正言，義之用也；《禮》以明體，明者著見，故無訓也；《書》以廣聽，知之術也；《春秋》以斷事，信之符也。五者，蓋五常之道，相須而備，而《易》為之原。”^[12]饒宗頤先生强調“經”的重要性在於“常道”，“樹立起真理標準，去衡量行事的正確與否，取古典的精華，用篤實的科學理解，使人的文化生活與自然相協調，人與人之間的聯繫取得和諧的境界。經的内容，不講空頭支票式的人類學，而是實際受用有長遠教育意義的人智學（anthroposophy）”^[13]。經學講很平常的道理，講人與人之間互相親愛、互相敬重、團結合作、促進文明的總原則。在科技發達的今天，人嚴重異化，淪為物質的俘虜，變得物質化、機械化，經學對於推進思想文化建設有不可替代的重大作用。我們千萬要注意，不能以另一種專制獨尊代替一種專制獨尊，“新子學”可争取在國學中的“新主體”地位，也理應成為國學“新主體”，要突出“新子學”的價值和地位；但同時强調，“新子學”不應取代經學的尊崇地位。

“新子學”還對應“西學”即西方學術。當下學術研究，在面對西學主流話語時，許多研究者患上“失語症”，滿口皆是西方流行學術新概念，就是没有自己的語言和思想。“新子學”應有“理論自覺”，不能一味照搬西方學説，不應淪為西學“附庸”，對西方學術應采取揚棄的態度。一方面，要敢於並善於吸收西方學術的理論、方法，進一步把“子學”系統化、條理化；另一方面，應重視本土傳統，挖掘出“子學”傳統的概念、範疇，將諸子思想精華進行創造性轉化。應注重通過西學來發掘中國傳統學術的有益價值，宣統三年（1911），王國維在《國學叢刊序》中説：“中西二學，盛則俱盛，衰則俱衰。風氣既開，互相推助。”^[14]中西文明，本來兩條道路發展，各具特色，各有優勢，完全可以互補，不必强分優劣高下。學術上的西方“話語霸權”固然要批判，也不必追求中國“話語霸權”。中國傳統學術有獨特價值，“貴和”、“持中”、“天人合一”，人與人、人與社會、人與自然和諧統一，而不是衝突對立。諸子學有其獨特的内在規定性，絶不是現代西方“哲學”或各科學術所能範圍的。

現代“新史學”、“新文學”的倡導，皆有强烈的“當下關懷”。今天提出“新子學”，一方面，必須站在學術立場，進行深入研究；另一方面，也要注重“當下關懷”，尋求一些解決現實政治、社會問題的答案^[15]。更要有人文理想，講“終極關懷”，“新子學”不僅要解決現實政治、社會問題，更要解決思想、精神問題，解決人生問題，解決人類生存和未來問題，努力為中華民族的未來，為人類未來指出一條光明大道，“新子學”可以説是“應運而生”。

上古學術，本為一整體，春秋戰國時，學術“分裂”。《莊子·天下》感嘆：“天下大亂，賢聖不明，道德不一。天下多得一察焉以自好，譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家衆技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備於天地之美，稱神明之容。是故内聖外王之道，暗而不明，鬱而不發，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！後世之學者，不幸不見天地之純、古人之大體，道術將為天下裂。”^[16]各種學術從大“道”中分裂開來，由“合”而“分”，莊子明確指出學術“分裂”之弊。莊子以後，歷代學者對學術分裂有不同的認識，有的肯定，但批評者更多。清末引進西方學術分類、分科觀念，學術研究走向“專科化”，但流弊日顯。我們應在學術整體中，在大“道”視野中看待“新子學”，要時刻警惕觀念封閉，思維單一，自説自話，警惕新的“學術分裂”。

中華文化發展史，春秋戰國時，諸子百家争鳴，是第一次高潮；隋唐時期禪宗的形成與發展，形成第二次高潮；清末民初，是第三次高潮；二十世紀八十年代以來，應算作第四次高潮。中華民族偉大復興，中華文化重現輝煌，是新時期學者的神聖使命，也是“新子學”的神聖使命。

（作者單位：福建師範大學文學院）

【注释】

[1]永瑢等撰《四庫全書總目》上册，中華書局1965年版，第769頁。

[2]章太炎《諸子學略説》，廣西師範大學出版社2010年版，第1頁。

[3]胡適《中國哲學史大綱》卷上《導言》，商務印書館1919年版，第9頁。

[4]梁啟超《飲冰室合集·飲冰室文集》之九，中華書局1989年據1936年版影印本，第2～5頁。

[5]饒宗頤《預期的文藝復興工作》，後以《新經學的提出——預期的文藝復興工作》為題收入《饒宗頤二十世紀學術文集》卷四《經術、禮樂》，臺北新文豐出版股份有限公司2003年版，第6～7頁。

[6]參見歐明俊《重新認識和評價“乾嘉學派”》，《中國社會科學報》2011年2月22日第6版《文學》。

[7]楊伯峻《孟子譯注》上，中華書局1960年版，第155頁。

[8]班固《漢書》卷三十，中華書局1999年版，第1378頁。

[9]馮友蘭《中國哲學小史》，中國人民大學出版社2005年版，第129頁。

[10]《國粹學報》第9期，1905年10月18日。

[11]熊十力《論六經》，中國人民大學出版社2006年版，第104頁。

[12]班固《漢書》卷三十，第1364頁。

[13]饒宗頤《新經學的提出——預期的文藝復興工作》，《饒宗頤二十世紀學術文集》卷四《經術、禮樂》，第7頁。

[14]王國維《觀堂别集》卷四，《王國維遺書》第四册，上海古籍書店1983年影印本。

[15]參見歐明俊《論古代文學研究的“當下關懷”》，《江西師範大學學報》2007年第2期。

[16]王先謙《莊子集解》第二册，上海書店1987年複印本，第96～97頁。