“新子學”與中華文明之未來

“新子學”與中華文明之未來

李若暉

百餘年前，胡適之先生作《中國哲學史大綱》，以諸子之學為中國哲學之主體與主脈，而以印度哲學為輔。在歷數中國古代哲學發展各階段之後，適之先生論中國哲學之未來曰：“我們中國到了這個古學昌明的時代，不但有古書可讀，又恰當西洋學術思想輸入的時代，有西洋的新舊學説可供我們的參考研究。我們今日的學術思想，有這兩個大源頭：一方面是漢學家傳給我們的古書；一方面是西洋的新舊學説。這兩大潮流匯合以後，中國若不能産生一種中國的新哲學，那就真是辜負了這個好機會了。”^[1]

毋庸置疑，二十世紀的中國哲學取得了輝煌的成就，但是同時也存在着根本性的問題。這問題，已經成為今日推進中國哲學繼續發展的重大障礙。

二十世紀初葉，先賢們建立中國哲學史的方法，如蔡元培為胡適《中國哲學史大綱》所作序言所言：“不能不依傍西洋人的哲學史。”^[2]馮友蘭則有更為具體的方法論論述。其《中國哲學史》開篇即言：“哲學本一西洋名詞。今欲講中國哲學史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學問中，將其可以西洋所謂哲學名之者，選出而敍述之。”^[3]馮氏且進而言曰：“吾人本可以中國所謂義理之學為主體，而作中國義理之學史。並可就西洋歷史上各種學問中，將其可以義理之學名之者，選出而敍述之，以成一西洋義理之學史。就原則上言，此本無不可之處。不過就事實言，則近代學問，起於西洋，科學其尤著者。若指中國或西洋歷史上各種學問之某部分，而謂為義理之學，則其在近代學問中之地位，與其與各種近代學問之關係，未易知也。若指而謂為哲學，則無此困難。此所以近來只有中國哲學史之作，而無西洋義理之學史之作也。以此之故，吾人以下即竟用中國哲學及中國哲學家之名詞。所謂中國哲學者，即中國之某種學問或某種學問之某部分之可以西洋所謂哲學名之者也。所謂中國哲學家者，即中國某種學者，可以西洋所謂哲學家名之者也。”^[4]這種“找相同”的模式，雖然有利於在短時間内寫出首尾完具的中國哲學史，並能進而牽合所謂中國古代哲學與西方哲學相糅雜，多快好省地做出當代中國哲學的“創新”，但是這一模式所帶來的弊端也是很明顯的，而且導致的後果也非常嚴重，影響至今。哲學是以邏輯為基礎的理論思維，具有極强的體系性特徵。即便是在西方哲學内部，比較兩位哲學家對同一問題的觀點時，也決不能忽視其理論體系的差異，更何況以中西文化與理論形態的巨大差異，簡單地“找相同”，又怎能不破毁中國哲學的固有理論體系！

當然，出現這種情形，相當程度上也與中國哲學本身没有顯性的邏輯方法論體系有關。但是我們絶不可以因此就認為中國哲學只是一盤散沙，毫無體系可言。在重構中國古代哲學的進程中，我們要有耐心，要細緻地推敲揣摩古代哲人的言説，尋繹與復活其固有方法論，並以之建構顯性的中國哲學邏輯方法論體系。在這一過程中，西方哲學邏輯體系是非常好的參照系統，可以給我們重要的啟示和幫助。同時我們也必須注意，西方哲學在此僅僅只是方法論的參照，而不能直接進入中國哲學體系，其邏輯方法不能，其具體知識内容更不能——於是西方哲學便僅為助産士，而非造物主。我們非常贊同梁漱溟的話：“中國的形而上學，在問題和方法兩層，完全同西洋人印度人兩樣……我們更根本重要應做的事，就是去弄清楚了這種玄學的方法。他那陰陽等觀念固然一切都是直覺的，但直覺也只能認識那些觀念而已，他並不會演出那些道理來；這蓋必有其特殊邏輯，才能講明以前所成的玄學而可以繼續研究……不過我們一定可以知道這個方法如果弄不出來，則中國一切學術之得失利弊，就看不分明而終於無法講求。我們又相信除非中國文明無一絲一毫之價值則已，苟猶能於西洋印度之外自成一派，多少有其價值，則為此一派文明之命根的方法必然是有的，只待有心人去弄出來罷了。此非常之大業，國人不可不勉！”^[5]毫無疑問，只有發掘並復活中國哲學自身方法論，並以之建構出中國哲學自己的理論體系，才能為當代中國提供一個最為基礎的理論話語平臺——須知，當今中國的種種亂象，無論是象牙塔中的哲學還是名利場中的政治，都與它們共處於二十世紀中國哲學打造的洋涇浜話語平臺密切相關。也只有發掘並復活中國哲學自身方法論，並以之建構出中國哲學自己的理論體系，才能發展出中國自己的理論體系，才能與當代西方哲學進行平等對話，也才能有中西方文化的真正平等交流，也才能有中國與西方國家的真正和平共處！

西方哲學體系的基礎是概念。與西方哲學的概念不同，中國哲學所使用的“名”是包含着經驗内涵的。事實上，我們無法在中國古代哲學中建立類似西方哲學那樣的哲學概念和日常語言詞語的區分^[6]。為了使“名”的内涵得以明晰，我們主要使用區分與分析兩種方法。“名”之分析我已經在别的文章中討論過^[7]，故本文僅討論“名”之區分。

《荀子·正名》：“萬物雖衆，有時而欲遍舉之，故謂之物。物也者，大共名也。推而共之，共則有共，至於無共然後止。有時而欲偏舉之，故謂之鳥獸。鳥獸也者，大别名也。推而别之，别則有别，至於無别然後止。”^[8]荀子之“别名”乃是不斷區分的下位概念，我們借用來表示平列二“名”的區分。“别名”使“名”獲得確定的哲學意義。

如果我們打算使“名”成為中國哲學的基礎，就必須使之成為理論體系中被嚴格區分，亦即被嚴格劃定了界限的個體。在此，被劃定界限的“名”憑籍被劃定的界限與他者相區分，並獲得自身獨一無二的規定性。换言之，所謂異於他者，實即僅與自身相同。於是，“名”之區分應采取A與－A形式，也只有如此，才能在此基礎上建構真正的“名”之理論體系。

並且，這一區分形式決非如某些冬烘先生所批評的，是給中國古典穿西裝，而是於古有據的。

《論語·為政》：“子游問孝。子曰：‘今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養。不敬，何以别乎？’”^[9]這是説，犬馬都能够供養人，如果在養之中没有敬意，就與犬馬無别了^[10]。可與斯言對觀者，如《禮記·坊記》引孔子曰：“小人皆能養其親，君子不敬，何以辨？”鄭《注》：“辨，别也。”^[11]在此，孔子乃是以是否“敬”區分“孝”與“養”。這無疑是嚴格的A與－A式。我們還可以基於孔子的區分，將“孝”定義為“有敬之養”，從而初步建立其邏輯化的孝論體系。《禮記·哀公問》載孔子曰：“古之為政，愛人為大。所以治愛人，禮為大。所以治禮，敬為大。敬之至矣，大昏為大。大昏至矣！大昏既至，冕而親迎，親之也。親之也者，親之也。是故君子興敬為親，舍敬是遺親也。弗愛不親，弗敬不正。愛與敬，其政之本與！”^[12]《説苑·修文》引孔子曰：“無體之禮，敬也。”^[13]可見孔子非常强調敬^[14]。先秦儒家典籍中相關論述甚多，《禮記·祭義》，曾子曰：“孝有三：大孝尊親，其次弗辱，其下能養。”^[15]又曰：“亨孰膻薌，嘗而薦之，非孝也，養也。……衆之本教曰孝，其行曰養；養可能也，敬為難。”^[16]《孟子·離婁》上：“曾子養曾皙，必有酒肉。將徹，必請所與。問有餘，必曰有。曾皙死，曾元養曾子，必有酒肉。將徹，不請所與。問有餘，曰亡矣，將以復進也。此所謂養口體者也。若曾子，則可謂養志也。事親若曾子者可也。”^[17]曾元供養曾子，只有外在的禮儀，而無内在的禮義，亦即無敬意，純為“養口體”，同於孔子所謂“犬馬之養”。曾子養曾皙之“養心志”，斯可謂“孝”矣。又《吕氏春秋·孝行覽》亦言：“養有五道：修宫室，安床笫，節飲食，養體之道也；樹五色，施五采，列文章，養目之道也；正六律，龢五聲，雜八音，養耳之道也；熟五穀，烹六畜，龢煎調，養口之道也；龢顔色，説言語，敬進退，養志之道也。此五者，代進而序用之，可謂善養矣。”^[18]基於《孟子》所言而又加詳。然而，從哲學邏輯的角度看，孔子以“敬”區分“孝”與“養”，奠定了嚴格的A與－A區分“名”的邏輯形式。而孟子的“養心志”與“養口體”的AB式，實不足以構成真實的邏輯區分。因為我們還可以再追問，“養心志”與“養口體”又如何區分？倘若仍然以AB式回答，那麽最終不過是開中藥鋪似地列出兩長串名單，這除了益發使人糊塗，根本談不上建構邏輯化的理論體系。

孟子雖然在區分“孝”“養”時未能遵循孔子所開創的A與－A式，但並不是説孟子對這一邏輯形式截然排斥。在更關鍵的理論場合，孟子仍然摸索到了這一邏輯形式。《孟子·公孫丑》上：“以力假仁者霸，霸必有大國。以德行仁者王，王不待大，湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也。以德服人者，中心悦而誠服也，如七十子服孔子也，《詩》云：‘自西自東，自南自北，無思不服。’此之謂也。”^[19]從邏輯形式來看，孟子先是從對待“仁”的方式的角度區分“霸”“王”，提出“以力假仁者霸”，“以德行仁者王”，這顯然是AB式。但孟子没有停留於此，而是進一步闡述了自己的思想。“仁者愛人”，因此對待“仁”的方式實質上就是對待“人”的方式。於是對待“仁”的兩種方式被轉化為對待“人”的兩種方式：“霸”是“以力服人”，“王”是“以德服人”。無疑，這還是AB式。再進，對待“仁”與“人”的不同方式，必然産生不同的效果。如何檢驗不同的效果？標準即是西周初年周公制禮作樂所確立的原則：人心向背。此即《孟子·萬章》上引《泰誓》所言：“天視自我民視，天聽自我民聽。”^[20]於是孟子終於從人心是否“服”的角度，以A與－A式區分了“霸”與“王”：“霸”為人民“非心服”，“王”乃人民“中心悦而誠服”。

我們還可以在古人的A與－A式區分的基礎上進行進一步發掘其哲學意藴。《春秋》莊公二十九年：“夏，鄭人侵許。”《左傳》：“凡師，有鐘鼓曰伐，無曰侵，輕曰襲。”杜《注》：“伐，聲其罪。侵，鐘鼓無聲。襲，掩其不備。”孔《疏》：“《釋例》曰：侵、伐、襲者，師旅討罪之名也。鳴鐘鼓以聲其過曰伐。寢鐘鼓以入其竟曰侵。掩其不備曰襲。此所以别興師用兵之狀也。”^[21]關於“伐”與“侵”、“襲”之區分，《國語·晉語五》展示得更為清晰：“宋人弑昭公，趙宣子請師於靈公以伐宋。公曰：‘非晉國之急也。’對曰：‘大者天地，其次君臣，所以為明訓也。今宋人弑其君，是反天地而逆民則也，天必誅焉。晉為盟主，而不修天罰，將懼及焉。’公許之。乃發令於太廟，召軍吏而戒樂正，令三軍之鐘鼓必備。趙同曰：‘國有大役，不鎮撫民而備鐘鼓，何也？’宣子曰：‘大罪伐之，小罪憚之。襲侵之事，陵也。是故伐備鐘鼓，聲其罪也；戰以錞于、丁寧，儆其民也。襲侵密聲，為蹔事也。今宋人弑其君，罪莫大焉！明聲之，猶恐其不聞也。吾備鐘鼓，為君故也。’乃使旁告於諸侯，治兵振旅，鳴鐘鼓，以至於宋。”韋《注》：“輕曰襲。無鐘鼓曰侵。陵，以大陵小也。”^[22]在趙宣子看來，“無鐘鼓”的“侵”“襲”其實質都是“陵”，亦即韋昭所謂“以大陵小”，是依仗强力，而非伸張正義。只有“備鐘鼓，聲其罪”的“伐”，才是伸張正義。由此，我們可以發現，雖然《春秋》之義，“侵”、“伐”、“襲”皆為“師旅討罪之名”，但在趙宣子看來，只有對罪狀進行公開聲討，通過公開，將罪狀訴諸於每一個人的理性與正義感，也就是只有具有形式正義的“伐”才能真正伸張正義。“侵”、“襲”作為戰争進行的具體方式雖然可以用於伸張實質正義，但是其本身缺乏正義的形式，因此不是真正的正義。於是，趙宣子確立了三大正義的形式原則：

一、只有公開才能真正保障正義。只有公開才能訴諸每一個人的理性與正義感，才能最大限度地去除其他因素對正義的利用與損害。

二、形式正義高於實質正義。只有具有形式正義的手段，才能真正達至正義的目的。

三、目的不能證明手段正確。具有正義的目的，不能用於論證不具有形式正義的手段之使用的正當性。

非常令人痛惜的是，趙宣子並未明確表述出這三條原則，後人也未能抽繹出這三條原則。為此，中華民族在其歷史進程中付出了慘痛的代價。

今天，無論是在行動中，還是在思想中，我們都必須牢記，形式比實質更為根本！

（作者單位：復旦大學哲學系）

【注释】

[1]胡適《中國哲學史大綱》上册，上海商務印書館1919年版，第9～10頁。

[2]蔡元培《胡適〈中國哲學史大綱〉序》，載胡適《中國哲學史大綱》上册，《序》第1頁。

[3]馮友蘭《中國哲學史》上册，《三松堂全集》第二卷，河南人民出版社2001年版，第245頁。

[4]馮友蘭《中國哲學史》上册，《三松堂全集》第二卷，第249頁。

[5]梁漱溟《東西文化及其哲學》，北京商務印書館1999年版，第122～123頁。

[6]孫中原《中國邏輯研究》：“中國古代邏輯家説的名，是語詞和概念的統一體。”北京商務印書館2006年版，第250頁。

[7]參李若暉《老子道論——讓哲學説漢語的一次嘗試》，載《哲學分析》2011年第1期，第103頁。

[8]王先謙《荀子集解》，北京中華書局1988年版，下册，第419頁。“偏舉”原作“遍舉”，從俞樾説改，見俞樾《諸子平議》，臺北世界書局1991年版，第164～165頁。

[9]劉寶楠《論語正義》，北京中華書局1990年版，上册，第48～49頁。

[10]參蔣紹愚《〈論語〉的閲讀與理解》，載蔣紹愚《漢語辭彙語法史論文續集》，北京商務印書館2012年版，第320～322頁。

[11]《禮記注疏》，上海古籍出版社2008年版，下册，第1968頁。

[12]《禮記注疏》，下册，第1915頁。

[13]向宗魯《説苑校證》，北京中華書局1987年版，第497頁。

[14]參李若暉《“德”“位”分合——孔孟復禮與華夏德性政治之奠定》，載《清華大學學報》2012年第5期，第104頁。

[15]《禮記注疏》，下册，第1843頁。

[16]《禮記注疏》，下册，第1844頁。

[17]焦循《孟子正義》，北京中華書局1987年版，上册，第524頁。

[18]許維遹《吕氏春秋集釋》，北京中華書局2009年版，上册，第308頁。“序用”原作“厚用”，從王引之説改，見王念孫《讀書雜志》，江蘇古籍出版社2000年版，第1025頁。

[19]焦循《孟子正義》，上册，第221～222頁。

[20]焦循《孟子正義》，下册，第646頁。

[21]《春秋左傳注疏》，載《十三經注疏》，臺北藝文印書館2007年版，第6册，第178頁。

[22]《國語》，上海古籍出版社1978年版，下册，第397～398頁。