世紀“新子學”與新道學的研究課題

21世紀“新子學”與新道學的研究課題

［韓國］金白鉉

一、序　　言

“21世紀是開放、疏通及新遊牧的時代。所以停駐、獨占和膨脹的知識和文明的時代即將告終。相對於風水恒動的大自然的人類中心主義，相對於東方的西方知識霸權和東方主義（orientalism），阻擋文化疏通的封閉性的民族主義和文化霸權主義，否定多元文化的宗教基要主義，歧視少數人的多數人的暴力，劃分邊疆與中心的獨斷思想，都即將告終。由此而促進了以獨占、排斥為原理的西方主流宗教和理性中心主義及東方主流的儒教文化優越主義的反省。有鑒於此，我們舉辦了‘第一届仙＆道國際學術大會’，為重新探索被西方異化的東方和被儒教文化排斥、壓抑的基層文化，以開拓新學問的視野。”^[1]

上文引用於2009年在韓國舉辦的‘第一届仙＆道國際學術大會’旨趣文。而且方勇教授説：“在當今社會，我們倡導子學復興、諸子會通，主張‘新子學’，努力使之成為‘國學’新的中堅力量，非為發思古之幽情，更不是要回到思想僵化、權威嚴厲的‘經學時代’，而是要繼承充滿原創性、多元性的‘子學精神’以發展的眼光梳理過去與現在，從而更好地勾連起未來——我們倡導‘新子學’，正是對諸子思想的重新解讀和揚棄，也是借重我們自身的智慧與認識對傳統思想的重新尋找和再創造。”^[2]如此可知，我們與方勇教授之間有相近的學問方向。

現代工業文明文化在20世紀的確經歷了深刻的危機，暴露出自身的一些嚴重的弊端。因此，為了解決現代主義的後遺症，在西方出現了後現代主義哲學，而慢慢成為21世紀西方哲學的主導地位。因此，21世紀哲學應該是“西方後現代主義哲學”和“新子學”的會通才有其出路。但是，吾人認為當今的西方後現代主義哲學有兩個缺點：第一是只會批判而還没找到答案，第二就是和西方傳統哲學一樣，理論性太强。

針對晚周弊病而發的老莊思想，與針對西方的現代工業文明文化而提出的後現代主義之間有很多的類似性。但是，不同於理論性和批判性為主的後現代主義，而能開21世紀出路的老莊玄理的精髓，就在於通過實踐性的“為道”工夫論而體認的無為自然之道。因此，本論文先反思現代化問題，考察信息社會中的“新子學”意義，然後探討肯定開闢21世紀出路的“新道學”的研究課題。

二、反思現代化與信息社會的“新子學”

1840年的鴉片戰争不只是中國與英國之間的衝突，而且是西方基督教世界與東方儒教世界的衝突。戰争的結果是西方基督教世界成為世界中心，而東方儒教世界變成了世界的邊緣。所以東方人學習西方的現代工業文明，就是學西方的現代主義^[3]。這就是西化、現代化。

現代主義文化，就是現代工業文明文化，是以近代性意義的科學、古典物理學為其根基的。近代性意義的科學重視絶對性、客觀性、普遍性、必然性等。因此，在“學習西方”的口號下，東方人也以“科學”、“客觀性”、“合理性”等為標準用語。由於近代性意義的科學，現代主義文化特有的普遍化的技術理性與無所不為的人本主義成為新的霸權。現代主義文化，就是現代工業文明文化社會的結構是金字塔形態的。因此，為了占領上端而發生了無數弱肉强食的競争。如此，産生殖民帝國主義、文化優越主義，以及强調唯一性、單一性的文化。

現代主義文化在20世紀的確經歷了深刻的危機，暴露出自身的一些嚴重的弊端。因此，為了解決現代主義的後遺症，在西方出現了後現代主義。後現代主義批判成為新的霸權的普遍化的技術理性與無所不為的人本主義。如此，為了克服現代工業文明的後遺症而誕生的後現代主義，已經占據21世紀西方哲學的主導地位。

後現代主義一方面接受了新科學、現代物理學的影響。新科學、現代物理學重視相對性、特殊性、蓋然性等。而且後現代主義重視身體哲學，重視邊陲，也重視互為文化主體性以及多樣性文化。21世紀，現代工業文明社會轉變為信息社會。現代工業文明社會的信息系統是從上到下、下向式單行道形態的。但信息社會的信息系統（如SNS）是雙行道形態的。後現代主義所説的社會結構是網絡（net）形態的，就不是集中於中心的形態，而是分散於邊緣的形態。

20世紀研究東方哲學的人也大體説用西方哲學，尤其是用現代主義哲學的方法與範疇來研究東方哲學，因而大部分人遺漏或歪曲了東方哲學的精髓。换言之，20世紀中國哲學家通過現代主義哲學來解釋中國傳統哲學。如馮友蘭先生借新實在論哲學，牟宗三先生借康德哲學，但他們的哲學與現代主義哲學一樣都有其界限。有的學者用後現代主義哲學來解釋東亞儒學，以期望找出21世紀新儒學的出路，即所謂身體哲學。後現代主義反對文化優越主義，而主張互為文化主體。但是儒學很難脱離與基督教思想一樣的文化優越主義，就是説儒教思想可算是與基督教思想一樣典範性的現代主義性思想。吾人認為找到21世紀新儒學的出路是比較困難的。方勇教授也説：“整個經學的學術思維根本上深受權威主義影響，不免具有封閉和固化的特徵，這就使經學在一定程度上具有了形式僵化、思想創新不足、理念轉展相對乏力的病症。”（《“新子學”構想》）因此，當今東方人要繼承充滿原創性、多元性的“子學精神”。

産生於晚周的老莊思想，與針對西方的現代工業文明文化而提出的後現代主義之間，確實有很多的類似性。有的學者以後現代主義解釋老莊思想，吾人認為如此解釋有斷章取義的嫌疑。老莊玄理與後現代主義之間的類似點，不如惠施的名理與後現代主義之間的類似點多。所以用後現代主義來解釋和説明老莊思想時，容易丢掉老莊思想的精髓。

21世紀哲學主體不在於貴族或士大夫，而在於普通民衆。就是説，21世紀哲學應當是民間哲學，是民間生活文化哲學，這就是21世紀新道學應當開拓的哲學。21世紀東方人的口號應當是妙合東西哲學、文化，就是以東西方的哲學、文化精髓的妙合，來開展邁向21世紀的新道學。因此，發掘新道學精髓，就是最首要的事。

三、新道學的神明之道

一般認為，儒家所説的道是内聖外王之道，道家所説的道是無為自然之道。但是嚴格地講，道家所説的道，可分為三種：老子的道是無為自然之道，黄老學的道是自然無為之道，莊子的道是逍遥齊物之道。吾人認為，如果内聖外王之道就是聖王之道，即儒家所説的道，那麽可以説内神外明之道，就是神明之道，即道家所説的道。

許抗生先生説：“除了‘神明’原指的神祇之外，在道家著作中其含義較為豐富，概括起來説主要有這樣兩方面的内容：一是指宇宙本原的神妙作用，因此也有的道家著作直接把‘神明’解釋作宇宙本原‘道’的；二是指人的精神作用與智慧，當然人之所以有這樣的智慧也是體現了‘道’的神妙作用的。”^[4]鄭開教授説：“‘神明’一詞包含了豐富的文化意涵，由原初的鬼神引申出了哲學意義：既可以描述自然宇宙過程的神妙不測，又提示了超乎一般知識（感性和理性知識）之上理性直覺（覺解和證悟），還用以表示‘道高物外’的精神境界，同時也顯示了作為自由實踐的藝術的本質。而這種哲學意義又反過來深刻地影響了道教理論的形成及其特徵。由此可見，‘神明’觀念及其文化意涵十分重要，甚至可以説它在某種程度上代表中國乃至整個東亞文化圈的文化基層和根本特徵，所以值得深入而徹底的研究探討。”^[5]

其實，神明之道不是道學獨特的道，而是與儒學、佛學共有的特徵，就是東方哲學具有的共通特徵。因此比較於西方傳統哲學，東方神明之道的特徵如下：

（1）内在超越：西方哲學所説的存有與基督教所説的上帝都是外在性的。因此，牟宗三先生説是超絶性、超離性概念。它們是外在性而超離性的東西。道家所説的道與儒家所説的天，以及佛教所説的佛，都是内在性而超越性的。因此，無須到外面找尋，而是向内復歸。

（2）有限無限：西方的基督教説，無論如何人只是有限的存在，上帝才是唯一無限的存在。東方的道家與儒家以及佛教都説：人雖然有限，但可以無限。

（3）工夫境界：西方傳統哲學重視概念分析與論理學以及思辨哲學，就是重視用頭腦的理論性的理性。東方傳統哲學重視解悟與工夫以及精神境界，就是重視用胸懷的實踐性的體認、直覺。

（4）陰陽五行：西方傳統哲學的二分法思維方式，在形式邏輯上强調O與X，在辯證邏輯上主張矛盾與對立的統一，就是講正與反的合。因此，如此的思維方式在現實世界中容易出現二元對立的鬥争。東方哲學所説的陰陽，不是陰氣與陽氣兩個實體概念，而是屬性作用，是相對性的概念。因為陰陽之氣就是渾然之氣在作用上有所分别而已。高懷民教授説：“陰陽原是一太極之流轉，以其流轉中有往有來，故分陰分陽，是以陰陽之相對，非太極自性之差别，乃流轉作用之移位而生。陰陽以其互相流轉，故陽變入陰，陰變入陽。”^[6]如此，陰陽概念可以改變西方傳統哲學的二分法的思維方式既有的問題。

許抗生先生説：“‘神明’這一概念在道家創始人老子的《道德經》著作中尚未出現，但‘神明’這一概念在道家思想中所具有的涵義已經有了一定的闡説。在老子的著作中神與明兩者是分開來加以論説的。”^[7]又説：“老子認為‘道’是無為無欲無意志的自然存在物，所以它並不是神靈，然而它卻能産生天地萬物，就其具有産生天地萬物的能力，是天地萬物的根本而言，老子也把‘道’稱之為神。”^[8]又再説：“老子是以宇宙萬物的最高本原‘道’視作為‘神’（谷神）以知道得道而獲得最高智慧稱作為‘明’的。”^[9]到了莊子，已明確地説出“神明”這一概念：“古之所謂道術者，果惡乎在？曰：無乎不在。曰：神何由降？明何由出？聖有所生，王有所成，皆原於一。”（《莊子·天下》）

林雲銘説：“神者明之藏，明者神之發，言道術之極也。”^[10]唐君毅教授説：“以神明言靈台靈府之心，尤莊子之所擅長。神與明之異，唯在‘神’乃自其為心所直發而説，‘明’則要在自其能照物而説，故明亦在神中。”^[11]王邦雄教授説：“道術是有道有術，有體有用，道有内在的神體，也有外發之明用。提問：‘神何由降，明何由出？’自答：‘聖有所生，王有所成。’何由就是術，術是引道通路。道術是道體即體起用，當體流行，上之神降由下之聖，上之明出為下之王，神體明用，神降為聖，明出為王。形上之道，其運無乎不在，神體内在為人間之聖，明用下照為人間之王。從上下直貫而言，神明是上，聖王是下。從内外横通而言，神聖是内，明王是外。神明是聖王的超越根據，神聖是明王的内在根源，是既超越又内在之全體大用的終極原理。此上下内外是一，上之神明，降為下之聖王，内之神聖，出為外之明王，上下直貫内外横通統合為一。道術其運無乎不在，上下内外整體是一，故為‘皆原於一’。”^[12]

因此《天下》篇接下來説“配神明而其運無乎不在”的古之人：“古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下。澤及百姓，明於本數，繫於末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在。”蔣錫昌注：“神明者，即自然之稱。言古之道人與自然為配合，與天地為一體。”（《莊子哲學》）《天下》篇還進一步説明了神明與古之道術的關係：“以本為精，以物為粗，以有積為不足，澹然獨與神明居，古之道術有在於是者。關尹老聃聞其風而悦之。”“芴漠無形，變化無常，死與生與，天地並與，神明往與！芒乎何之，忽乎何適，萬物畢羅，莫足以歸，古之道術有在於是者。莊周聞其風而悦之。”

如此可知，老莊心目中的古之人的古之道術可説是神明之道，也是内神外明之道。而且“不離於宗，不離於精，不離於真的天人、神人、至人，是在‘上而内’之神的位置，以其不離，與道為一，是為神體本身；以天為宗，以德為本，以道為門，兆於變化之聖人。是在‘上而外’之明的位置，已走離天道實體，發為明用，以返照朗現其自己，故有兆於變化的明照智用”^[13]。因此，“體悟道的存在、把握道的真理於是等價為焕發神明，可知神明乃是道的同義語，或另一種表述。”^[14]如此的神明之道具有的特徵及其意義如下：

（1）無名無言：西方傳統哲學是理論性比較强的觀念哲學，可算是名理哲學。新道學繼承“不可道”、“不可名”的玄理，由此超越觀念哲學的界限。

（2）向内為道：强調“向外為學”而産生的西方傳統觀念哲學與後現代主義身體哲學的界限，開展“向内為道”的虚静專氣與性命雙修的工夫論。

（3）渾然一體：西方傳統形上學喜歡説單一性、純一性以及全一性。因此，强調普遍性而容易抹殺多樣性。渾然一體性指稱自然而然的普遍性與特殊性之間的和諧統一之道。混一、混成、渾化、混沌等，都是表現渾然一體性。由此開展無秩序的秩序、多樣而統一性的文化。渾然一體性可以把主體與客體、體與用、形而上與形而下、先天與後天等二元對峙的範疇，有機地融合在一起。這就是神明的精神境界中自然而然呈現的妙合之道。

四、新道學的妙合之道

老莊著作中没有“妙合”這一詞，但是混一、混成、渾化、混沌等都表現出渾然一體性，可算意味着妙合。老子所説的“衆妙之門”就意味着有與無、無欲與有欲等的妙合。老子又説：“古之善為士者，微妙玄通，深不可識。”（《老子》第十五章）“微妙玄通”就表現了妙合作用。莊子所説的“道通為一”也意味着妙合。但莊子使用“妙道”這一詞：“夫子以為孟浪之言，而我以為妙道之行也。”（《莊子·齊物論》）“客曰：‘吾聞之，可與往者與之，至於妙道；不可與往者，不知其，慎勿與之，身乃無咎。子勉之！吾去子矣，吾去子矣！’”（《莊子·漁父》）。

“玄妙”、“神妙”、“奥妙”等，都表現了“妙道”的作用。因此，“妙合之道”可成為“道學”傳統的特質。這就是21世紀信息社會最適合的道。

“妙合之道”具有如下的特質。

（1）玄覽真知：後現代主義批判工具性的理性而主張身體哲學。新道學為了克服工具性理性的界限而主張玄覽與真知。老子説：“滌除玄覽，能無疵乎？”（《老子》十章）玄覽就是認識主體與認識對象成為妙合的主客合一的直覺。

老子説：“知常曰明”（《老子》十六章），“自知者明”（《老子》三十三章），“見小曰明，……復歸其明”（《老子》五十二章）。如此可知，“明即智慧，是則由虚静而生者。……在虚静中，觀復以歸根，復命，知常，即是明照萬物之各在其自己也”^[15]。並且莊子所説的“以明”不僅是開放的心靈，而且是“自見而已矣”的物我雙忘、主客合一的真知。

莊子説：“臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。”（《養生主》）。他在此所説的“神遇”與“神欲”就是超越後現代主義所説的身體哲學的認識論，就是超越性的直覺力。這是由主客合一的虚静之心中開展出來的真知。由如此主客合一的虚静之心開現出來的“以明”就是“同於大通”（《大宗師》）的直覺，也是“去小知而大知明”（《外物》）的大知，“且有真人而後有真知”（《大宗師》）的實踐性的真知。由此進一步説，莊子所説的“虚室生白，吉祥止止”，就説明主客合一的虚静之心具有的創造力。如此的創造力不是人為造作而得到的，而是自然而然的虚静心，是無心狀態的真人所具有的妙合的真知産生出來的創造力。

（2）正言若反：為了突破西方傳統哲學具有的思辨理性的界限，繼承老莊“正言若反”的思維方式，亦即辯證性的逆説與吊詭、詭譎的言辭為“以道觀之”的表現方法。老子曰：“為學日益，為道日損。損之又損，以至於無為，無為而無不為。”（《老子》四十八章）老子通過無為的工夫而體認無不為的功效。如此，老子體會到了實踐性的辯證邏輯，在此，“無”不具有“non”、“—”、“非”的意義，而有超越性的意義。這就是正言若反式的妙合邏輯。如此的辯證妙合邏輯就是創造性的思維方式。

老子曰：“明道若昧，進道若退，夷道若纇，上德若谷，大白若辱，廣德若不足，建德若偷，質真若渝，大方無隅，大器晩成，大音希聲，大象無形，道隱無名。”（《老子》四十一章）“大成若缺，其用不弊，大盈若沖，其用不窮，大直若屈，大巧若拙，大辯若訥。”（《老子》四十五章）“曲則全，枉則直，窪則盈，敝則新，少則多，多則惑。是以聖人抱一為天下式。不自見故明；不自是故彰；不自伐故有功；不自矜故長；夫唯不争，故天下莫能與之争。古之謂：‘曲則全者。’豈虚言哉！成全而歸之。”（《老子》二十二章）“天地之所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以聖人後其身而身先，外其身而身存，非以其無私耶？故能成其私。”（《老子》七章）

如此的正言若反式辯證邏輯，在莊子則表現為“天下莫大於秋豪之末，而大山為小；莫壽於殤子，而彭祖為夭”等詭譎言辭，又表現為“無用之用”或“不知之知”等，亦即“無O之O”或“不O之O”等邏輯形式。因而，這成為超越二元對立矛盾的超越性的妙合邏輯。所以如此實踐性而體認性的“正言若反式妙合邏輯”，可以克服理論性而思辨性的西方傳統形式邏輯及其辯證邏輯具有的界限。這就是在“道學”當中“妙合之道”具有的傳統性特質。

五、神明與氣化之妙合

吾人通過在中國現代哲學家中具有代表性的二位教授而分為兩個系統，就是把老子的“道”詮釋為客觀實有的馮友蘭教授系統，與把老子的“道”詮釋為主觀境界的牟宗三教授系統。馮友蘭教授將“道”理解為“萬物所以生之總原理”，就是以道為客觀實有。所謂客觀實有的詮釋形態，也就是將道的形上意義理解作獨立在人類心靈之外、客觀自存的超越實有。牟宗三教授將“道”理解為主體修養所證的“主觀心境”，就是以道為主觀境界^[16]。由此，可以理解馮友蘭教授喜歡朱熹理學而牟宗三教授喜歡陽明心學之原因。

無論如何，老子思想對於一個當代的研究者而言，有着許多難以克服的困難。吾人認為，如果老子的道都具有客觀實有的層面與主觀境界的層面的話，那莊子的道則具有傾向於主觀境界層面，黄老學的道具有傾向於客觀實有的層面。並且可以説，“河上公注”解釋的道具有傾向於客觀實有的層面，“王弼注”解釋的道具有傾向於主觀境界的層面。在此，如果説吾人自己的觀點的話，吾人簡單而籠統地先説，老子的道具有主觀境界所説的絶對的主體性與客觀實有所説的絶對的客觀性，就是“物我雙忘”、“主客合一”的道。吾人試想通過韓國的“東學”所説的“天主”來理解老莊的道。

韓國東學創始人水雲崔濟愚（1824～1864）説：“侍者，内有神靈，外有氣化，一世之人，各知不移者也。”^[17]如果通過水雲崔濟愚的思想，吾人理解老子的道具有的客觀實有層面與主觀境界層面的話，水雲崔濟愚以“内有神靈”來説主觀境界層面，也以“外有氣化”來説客觀實有層面。水雲崔濟愚的弟子海月崔時亨解説：“内有神靈者，落地初赤子之心。外有氣化者，胞胎時，理氣應質而成體也。”^[18]又詳細地解説：“吾人之化生，侍天靈氣而化生。吾人之生活，亦侍天靈氣而生活。何必斯人也，獨謂侍天主。天地萬物皆莫非侍天主也。彼鳥聲亦是侍天主之聲也。萬物生生，稟此心此氣以後，得其生成。宇宙萬物總貫一氣一心也。”^[19]如此可知，水雲崔濟愚所説的“内有神靈”與海月崔時亨解説的“天靈、一心”概念能幫助吾人理解老子的道具有的主觀境界層面，水雲崔濟愚所説的“外有氣化”與海月崔時亨解説的“天氣、一氣”概念能幫助吾人理解老子的道具有的客觀實有層面。

吾人認為老子的道一面是絶對性的客觀實有，一面也是絶對性的主觀境界，就是説老子的道具有絶對性的主客合一性。如此，東學所説的天主也是具有絶對性的主客合一性的。因此，通過客觀實在與主觀境界的妙合，换言之，通過主觀性的神明境界與客觀性的氣化世界的妙合，需要先解釋21世紀新道學所説的道的新含意。

六、氣化世界的民間生活文化

如果神明為妙道的内在表現，那氣化就是妙道的外在表現。就算是説，神明與氣化在玄妙的妙道中開展妙合作用。吾人用可稱之為“主客合一”、“物我雙亡”的老莊哲學的機制來理解時，神明境界開展妙合作用，就可以考察氣化世界開展的妙合作用。如此觀點下，21世紀的新道學舉“道法自然”、“生命尊重”的旗幟，須得探究氣化世界中的民間生活文化。

莊子説：“氣也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心齋也。”（《人間世》）吾人認為莊子的“虚而待物之氣”與孟子的“浩然之氣”一樣，都是通過工夫而達到的精神境界。因此，莊子的“虚而待物之氣”與孟子的“浩然之氣”都是主客合一的氣，也都是天人合一的氣。就是説，莊子的虚而待物之氣與孟子的浩然之氣，如果從宇宙論的層面講，都是“塞於天地之間”的氣、“遊乎天地之一氣”、“通天下一氣”（《知北遊》），如果從工夫論的層面講，都是内在於體内的精神境界上的氣。但是孟子所説的天是仁義道德之天，莊子所説的天是無為自然之天。如此，孟子所説的天與莊子所説的天的含意不同，因而孟子的浩然之氣是配義與道而展現仁義道德，莊子的虚而待物之氣是自然生命之氣而展現逍遥齊物之道。莊子所説的氣是包括物質與精神的自然生命妙合之氣。因此，21世紀新道學由對於自然生命妙合之氣的新解釋，需要創造出氣化世界的民間生活文化。

21世紀新道學的哲學主體為民間生活文化哲學。其哲學最重要的兩個主題就是“道法自然”與“生命尊嚴”。道法自然思想為了治癒現代工業文明具有的無所不為的人本主義的後遺症，抑止人為造作，開展自然而然、自然和諧的生活態度。生命尊嚴思想為了治癒現代工業文明具有的物神崇拜思想，外在的氣化世界為生命流變的有機性世界。生命交流的生活文化，重視如慈愛儉樸節約等生活態度。

以“道法自然思想”與“生命尊嚴思想”為基礎，是為了創造出在氣化世界中的民間生活文化，因而需要更深更廣博的研究内容如下：

（1）清浄生態：人類在甚麽樣的空間生活才好？衆所周知，現代工業文明帶來了環境汙染與生態界破壞。為了克服這些問題，新道學應當妙合新科學，而創出新風水文化。就是説，創出流行自然生命之氣的空間文化。一方面實踐環保運動，阻止亂開發；一方面努力研究與自然可以共呼吸的園林藝術與室内裝修。

（2）健康養生：人類如何健康地生活？現代工業文明帶來了人造食品與精神疾患（包含自殺）問題。為了克服這些問題，在治療不如預防的觀點下，排除政治性與商業性而開展道學所説的“性命雙修”的現代化民間化運動，並積極開發重視生態循環的自然農法，還需要現代化如傳統醱酵食品等的安全食品的現代化，進一步通過傳統醫學現代化建立預防醫學系統。

（3）創新藝術：新道學的藝術活動不能脱離健康養生。藝術活動本身應當成為一種體會道的工夫。因此表現在神明的妙合，逍遥自在的精神境界上，通過思維的轉化與破格想象以及反轉性的妙味等來創新藝術。用仙話等素材，可以發揮新的創造性與想象力。尤其網絡空間就是新道學可以開展豐富新藝術活動的最好空間。

（4）休閑仙遊：為了超脱政治社會體制下的方内活動，建立親自然的休閑活動，也建立新洞天福地而創建新仙院或新仙居，然後創出21世紀仙遊。

（5）玄德壽福：“生而不有”“長而不宰”等為最高品德的生活，因而可以創造壽比南山、福如東海似的民間生活文化。

（6）小國寡民：“壯大不道”，所以21世紀新道學追求不同的小而多的社團、社區之間和諧共存的民間生活文化。

（7）互為文化：現代工業文明下産生了西方殖民帝國主義，也强化了基督教文化優越主義與霸權主義。文化優越主義認為對方文化是野蠻性的、異端性的、惡魔性的文化，所以容易消滅或毁損對方文化。莊子認為所有萬物都有自己本身的價值。如此，新道學也主張互為文化主體性，所以要秉持開放性而尊重對方文化的思維方式，换言之，不同而和的原則下，應當主張多樣性的文化。

七、結　　語

20世紀東方人學習了西方的現代工業文明文化，就是學習了西方的現代主義哲學。這就是西化、現代化。現代主義哲學、現代工業文明文化以普遍化的技術理性與無所不為的人本主義為中心。從理性與人本主義角度看，西方的現代主義哲學與東方的儒學之間有很多類似的地方。因此，20世紀學習西方時，東方的新儒學有很大的貢獻。

現代主義文化在20世紀的確經歷了深刻的危機，暴露出自身的一些嚴重的弊端。因此，為了解決現代主義的後遺症，在西方出現了後現代主義，並且東方人幾乎已經學好了西方的現代主義文化。到了21世紀，現代工業文明社會轉變為信息社會。因此，21世紀東方哲學的最重要的課題不在於西化，而是在於創造出妙合於後現代主義哲學、順應信息社會的哲學。這就是説，耕作新道學的最好時期終於到了。

莊子云：“吾在於天地之間，猶小石小木之在大山也，方存乎見少，又奚以自多！計四海之在天地之間也，不似礨空之在大澤乎？計中國之在海内，不似稊米之在大倉乎？”（《秋水》）如此可知，中國人喜歡説的所謂“國學”説不定只是為了富國强兵的封閉性的中國之學，但21世紀的“新子學”，尤其是新道學必須要開出全球性的天下之學。

21世紀新道學繼承繼往開來、法古創新的精神，也順應21世紀的信息社會。由此，21世紀新道學應當開拓民間生活文化哲學。有的學者認為宋明理學才是真正的道學，周濂溪才是道學宗主。在韓國，有的儒學者認為朝鮮朝的朱子學就是道學。吾人則認為，儒學就是儒學，道學就是道學，儒學不能强奪“道學”這一概念。

衆所周知，道家所説的道是無為自然之道，這就是道學中永遠不變的道的含義，但隨着時代的變化，道學所説的道，其强調之處也要變化。21世紀是信息社會，就是發揚光大道學的最好時期，尤其是無為自然為道的道學。吾人在此，强調神明之道與妙合之道，而要開出21世紀新道學的出路。

我們知道，用西方哲學用語來解釋東方傳統哲學時，多會曲解東方傳統哲學的本意。因此，21世紀新道學應該努力實現東方傳統哲學用語的現代化，如神明境界、氣化世界、自然和諧等。

蒙古、中國、韓國（包括朝鮮）、日本、越南等東亞地區具有悠久的共通歷史文化傳統。因此，21世紀“東亞道學”研究的主要範圍應當是蒙古的薩滿文化，中國的道家與道教文化，韓國的薩滿教與仙道以及新宗教文化，日本的神道文化，越南的民間信仰為主的本土文化。衆所周知，國家或民族概念為文化分類的重要概念。但國家民族概念不是永恒的。在此，先儘量努力展現消除國家民族觀念的東方歷史文化地圖。然後謹慎地提出意見，就是“小國寡民”精神與“互為文化主體性”為原則之下，希望先建立“東亞道學聯誼會”而互相仙遊，然後進一步慢慢全球化而建立“國際道學聯誼會”。

上面所説的21世紀新道學的指趣，就是《神明文化研究》的指趣，也是“神明文化研究所”必須要走出的道路，但還是粗淺的素描而已。

（作者單位：韓國國立江陵原州大學校哲學科）

【注释】

[1]《神明文化研究》2009年第1輯，第112頁。

[2]方勇《“新子學”構想》，《光明日報》2012年10月22日。

[3]金白鉉《神明文化序説》，《神明文化研究》2009年第1輯，第10頁。

[4]許抗生《道家的神明文化》，《神明文化研究》2009年第1輯，第47～48頁。

[5]鄭開《道家心性論視野中的“神明”》，《神明文化研究》2011年第2輯，第49頁。

[6]高懷民《大易哲學論》，臺北成文出版社1978年版，第209頁。

[7]許抗生《道家的神明文化》，《神明文化研究》2009年第1輯，第48頁。

[8]同上，第49頁。

[9]同上，第50頁。

[10]轉引於陳鼓應《莊子今注今譯》，中華書局1988版，第856頁。

[11]轉引於陳鼓應《莊子今注今譯》，中華書局1988年版，第856頁。

[12]王邦雄《儒道之間》，臺北漢光文化事業公司1987年版，第106頁。

[13]同上，第108頁。

[14]鄭開《道家形而上學研究》，宗教文化出版社2003版，第143頁。

[15]牟宗三《現象與物自身》，臺北學生書局1984年版，第430頁。

[16]袁保新《老子哲學之詮釋與重建》，文津出版社1991年版，第134～135頁。

[17]崔濟愚《東經大全·論學文》。

[18]崔時亨《海月神師法説·靈符呪文》。

[19]同上。