辛亥革命以后袁世凯的独裁面目便逐渐暴露。从走马灯似的掉换傀儡“总理”、刺杀宋教仁、举行“善后大借款”、镇压国民党反对派，到解散国会、撕毁《中华民国临时约法》，最后终于扯去遮羞布恢复帝制，袁世凯一步一步成功地实现着他的政治预谋。其实，当时的袁世凯已经独掌军政大权，到达了权力的巅峰。他要独裁并不一定非走恢复帝制的路不可。然而袁世凯最终仍然选择了帝制。——当皇帝的诱惑力就那么大，这从一个方面说明，实行了几千年的封建君主制，其在政治习俗上留下的巨大阴影不可能通过辛亥革命一蹴而就地从国人的脑际拔除。
辛亥革命的旋起旋落，民主共和从只剩下一块招牌最后到这块招牌也被摘除，袁世凯这一逆历史潮流的举动离不开袁氏政权与普通民众在意识形态与精神层面上相当程度的契合甚至“互动”。这就使当时的文化精英们深感思想上除旧布新的必要性和紧迫性。“我们要诚心巩固共和国体，非将这班反对共和的伦理文学等等旧思想，完全洗刷得干干净净不可。”(1)
那么，思想上的除旧何以最终指向了反对孔子及传统儒学？五四新文化运动以反对孔子及传统儒学相号召为什么又会被那么多的人所接受，形成排山倒海般的社会思潮？这场运动一定在本质上触到了广大民众的痛处，否则它不会引动思想上的轩然大波而形成一种普遍的社会思潮。这里首先应当检讨的是孔子及其学说与袁世凯独裁称帝的关系问题。发人深省的是，比起辛亥革命党人，袁世凯反而更加懂得，因此更加重视舆论宣传的重要性。早在称帝前的二三年间，袁已进行了一系列舆论准备和“思想教育”工作。这些工作都与尊孔和提倡孔教紧密相连——袁世凯称帝以前有着高频律的尊孔祭孔活动。1912年9月，袁刚上台不久，就向国民提出了“尊崇伦常”的要求；1913年6月发布《通令尊崇孔圣文》；同年10月又在宪法草案中规定：“国民教育以孔子之道为修身大本”；1914年1月，袁氏政权“政治会议”通过了“祭天”、“祭孔”两项决议；同年9月，袁世凯又亲率百官到北京孔庙祀孔并发布“祭孔令”。“孔教会”、“孔道会”、“环球尊孔总教会”、“宗圣会”、“经学会”等民间组织则与袁氏遥相呼应，亦无不以尊孔相号召，起到了袁氏政权起不到的重要作用。
袁世凯敢冒天下之大不韪复辟帝制却始终与尊孔相联系，孔子成了袁世凯的护身符。袁利用孔子，孔子也的确有可被利用处，这一事实使孔子与袁世凯同了流，合了污，孔子在袁世凯复辟帝制过程中客观上充当了一个极不光彩逆历史潮流而动的精神偶像角色。因为孔子脱不了与袁世凯独裁称帝的干系，袁世凯的倒行逆施某种程度上也就成了孔子在倒行逆施——孔子遂与袁世凯一道开罪了民众。这就使随之而来的新文化运动在进行思想上的除旧时不能不以反孔相号召。陈独秀说：“主张尊孔，势必立君；主张立君，势必复辟”，此为“理之自然”(2)。李大钊说：“余之掊击孔子，非掊击孔子之本身，乃掊击孔子为历代君王所雕塑之偶像权威也；非掊击孔子，乃掊击专制政治之灵魂也。”(3)陈、李二人道出了反孔与反袁间关联的症结。
梁启超《五十年中国进化概论》将中国现代社会的变动划分为器物层面、制度层面和文化层面的嬗变(4)。依照这一划分，新文化运动前后的中国社会恰处于文化层面嬗变的位置上。全社会的兴奋点已经转向了精神思想领域，文化批判的旗帜已高高竖立起来。承袭着上一时期的历史惯性，这一时期从西方进口的各种新思想纷至沓来，学界“一时顿呈饥不择食、活剥生吞之现象。……一时学说纷纭，莫衷一是，大有处士横议，百家争鸣之概”(5)。在这些新引进的思想中，不管是独领风骚的杜威实用主义，还是后来居上的唯物辩证法，或是罗素的社会改良主义、杜里舒的新生机主义、孔德的实证主义、伯格森的生命哲学、无政府主义等，诸家学说虽旨趣不同内容各异，人们对此却都有选择与摒弃、信奉与批判的自由。这就促使人们有理由发问：为什么独独对于孔子的学说只能接受而不许对之稍加怀疑与批评？换言之，迷信孔子的旧习到了五四前后已经与当时那种“处士横议”的时代风格格格不入。从晚清（特别是从戊戌变法以后）开始出现的思想上的专制统治危机，到这时其程度与速率加快了。所以，在新文化运动中打响批孔第一炮的易白沙，他的《孔子平议》就是站在学说平等立场上对孔子的批孔。他认为，孔子生当春秋末年，儒学在当时虽称显学，但仍不过九流之一。只是历代统治者的利用和鼓吹，孔子及其儒学才成为帝王的傀儡和思想统治的工具。因此，“孔子之学只有谓为儒家一家之学，必不可称以中国一国之学。盖孔学与国学决然不同，非孔学之小，实孔学范围之大也。朕即国家之思想，不可施于政治，尤不可施于学术”(6)。此后，吴虞、陈独秀也发表了类似于易白沙的观点。
一方面，思想界自由选择、自由评论的现状已不容思想上的一统与专制，因而原先作为思想“教主”——孔子的地位已经有了被摇动、被推翻的客观环境；另一方面，以孔子及儒学为核心建立起来的传统价值观、伦理道德观与时代所呼唤民众所向往的个性解放、人身自由扞格矛盾、凿枘难容又如此强烈，在中国传统伦理道德观制约下产生的种种对人性的摧残，这时终于露出了它丑恶的一面。而前文提及被戴震、凌廷堪不经意间从“潘多拉魔盒”中释放出的“理”能杀人论，到了这时便迅速变换面孔，发酵成了“礼”能杀人。“礼教”的负面性影响被无限夸大。此诚如鲁迅《狂人日记》中那段尽人皆知且不无偏颇的话所说：“我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每页都写着‘仁义道德’几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字是‘吃人’！”吴虞在《吃人的礼教》一文中也控诉道：“孔二先生的礼教讲到极点，就非杀人、吃人不成功，真是惨酷极了！”“我们如今应该明白了，吃人的就是讲礼教的，讲礼教的就是吃人的呀！”有卫道士出来替孔子辩护，认为礼教摧残人性并不是孔子的本意，而是后儒歪曲孔子的结果。胡适针锋相对地指出：“这个道理最明显：何以那种种吃人的礼教制度都不挂别的招牌偏爱挂孔老先生的招牌呢？正因为二千年吃人的礼教法制都挂着孔丘的招牌，故这块孔丘的招牌——无论是老店，是冒牌——不能不拿下来，捶碎，烧去！”(7)
“礼教”全与人的生活方式息息相关，最关人性因此最能牵动人心，故五四文化精英对礼教的批评，最易引起社会的广泛关注与呼应。封建礼教的确“吃过人”，孔子与封建礼教也的确多少有关联，借助批判孔子的权威聚拢人心号召天下，可收事半功倍之效。所以，陈独秀、吴虞、鲁迅、胡适等人均揭橥礼教“吃人”，又将礼教与孔子相勾连，一下子就击中了人心人性的要害。在那个思想解放观念更新，追求平等、自由、个性解放的时代，对于饱受礼教束缚的中国人来说，这种对孔子和礼教的批评具有极强的“宣传效果”和极大的诱惑力、号召力。新文化运动将封建礼教全部挂在孔子的账下，今天看来当然偏颇。因为孔子思想并不完全与封建礼教相吻合，其中甚至还有与封建礼教相抵触的内容。然而，饱受孔子儒教浸淫的国民，其思想观念之保守难改变，亦非有过火之“猛药”击其醒悟而难成其效。如鲁迅在《无声的中国》中所说：“中国人的性情是喜欢调和、折中的。譬如你说，这屋子太暗，须在这里开个窗，大家一定不允许的。但如果你主张拆掉屋顶，他们就会来调和，愿意开窗了。”是故新文化运动的健将们凸显、强调孔子与“吃人”的封建礼教的关系，终至于提出“打倒孔家店”的口号，从某种意义上说亦未尝不可视为欲求拔本塞源之效，故发矫枉过正之论。因此，“打倒孔家店”的口号虽然在当时已被某些人看出了它的过激，这一口号现在更遭到了许多学者的批评，但如果将这一口号置入五四前后的时代背景中加以考察，它的提出却的确有历史的必然性。
五四新文化运动既已提出批判孔子及其学说，也就不能不进一步涉及对儒学经典的清理。“整理国故”运动在五四新文化运动中兴起，并不是一件偶然的事。
整理国故运动的最初堡垒是北大的学生社团“新潮社”。“新潮社”成立于1918年11月，并发行《新潮》杂志。傅斯年、罗家伦、徐彦之等是这一社团的发起人，《新潮》则成为“一时转移风气，为力最巨”与《新青年》齐名的一份杂志(8)。“新潮社”和《新潮》杂志得到了陈独秀和李大钊的支持，胡适是“新潮社”顾问。“新潮社”的活动“很受他些指导”(9)。顾颉刚也参与了最初的组建工作(10)。“新潮社”因宣传新文化运动，提倡“民主”与“科学”，遂遭到成立于1919年1月的《国故》月刊社刘师培、黄侃、陈汉章、梁漱溟等人的责难。“国故社”成员认为，新文化运动带来的直接后果是“功利倡而廉耻丧，科学尊而礼义亡，以放荡为自由，以攘夺为责任，诋圣贤为国愿”(11)，其病根则在对国学的无知、亵渎与排斥。因此，“国故社”以“昌明中国固有之学术”为宗旨，以挽救“国学沦夷”(12)相号召。
面对“国故社”的责难，毛子水在《新潮》第一卷五号上撰《国故与科学精神》一文，批评“国故社”成员“既不知国故的性质，亦没有科学的精神”。毛文发表后，张煊即撰文《驳新潮“国故和科学的精神”篇》，再一次指责“新潮社”成员“但知欧化，蔑视国故”。不久，毛子水再撰文《〈驳新潮国故和科学的精神篇〉订误》，于是关于“国故”问题的争论起。这一年8月，作为“新潮社”顾问的胡适写信给毛子水，阐述了他“整理国故”的原则。因胡适的参与，关于“国故”问题的争论遂引起社会的广泛关注。同年11月，胡适写下了《新思潮的意义》一文(13)。文中胡适提出了“研究问题，输入学理，整理国故，再造文明”的十六字主张，指出，所谓“整理国故”，就是“从乱七八糟里寻出一个条理脉络来；从无头无脑里寻出一个前因后果来；从胡说谬解里寻出一个真意义来；从武断迷信里寻出一个真价值来”。“整理国故”的具体步骤是：（1）条理系统的整理；（2）寻出每一种学术的渊源；（3）用“科学”的方法作精确的考证，弄清古人的真意义；（4）综合前三项研究，“各家都还他一个真价值”。此后，“整理国故”运动在学术界全面展开。
值得注意的是《新思潮的意义》倡导的新思维方式和价值观念。众所周知，《新思潮的意义》一文是“整理国故”运动的纲领性文献。文中提出的“新态度”——“评判的态度”，集中到一点，即在价值观念上用近代的自由、民主原则取代封建的权威主义；在思维方式上，一切结论都须经理性思考，用条理、系统的“科学”方法求得事物的真相及其真意义，以取代对“外在真理”的迷信。这种态度实质上也就是“民主”、“科学”精神。因此，“整理国故”运动本质上是作为新文化运动的重要组成部分而发展起来的。
“整理国故”运动的重要意义，甚至清华研究院的成立也可以看作这一运动的产物。这一点，当时清华研究院专任导师、考古学委员会主席李济之（李济）先生有明确的表述。他说：“民国十四年为清华学堂开办国学研究院的第一年，这在中国教育界可以说是一件创举。国学研究院的基本观念，是想用现代的科学方法整理国故。”“清华研究院所请的第一批教授（实称导师）有王国维、梁启超及陈寅恪、赵元任诸先生，我是受聘去作讲师的第一人。那时华北的学术界确是很活跃，不但纯粹的近代科学如生物学、地质学、医学等均有积极的研究工作表现，就是以科学方法整理国故为号召，也得到社会上热烈支持。”(14)
清华研究院“四大导师”是当时中国学术界最负盛名的学者。在中国现代教育史上清华研究院的地位有口皆碑，人所首肯。其“整理国故”与胡适等人强调的“整理国故”或许有差别，但对“国故”加以“整理”，这一点二者一致。从这个意义上可以说，倘若没有胡适等人的提倡，没有当时风靡全国已经形成一种时代氛围的整理国故运动，也就没有清华研究院。所以，对于整理国故运动解放思想，破除迷信的意义，以至于这场运动在中国现代学术思想史和现代教育史上的重大影响，都应给予充分的肯定。
因整理国故运动本身所具有的怀疑主义性质，它也就自然成了现代疑古思潮的思想原动力。顾颉刚说：“整理国故的呼声倡始于太炎先生，而上轨道的进行则发轫于适之先生的具体的计画。我生当其顷，亲炙他们的言论，又从学校的科学教育中略略认识科学的面目，又因性喜博览而对于古今学术有些知晓，所以能够自觉地承受。”(15)“我的研究古史的经历甚简单。幼年读过几部经书，那时适值思想解放的运动，使得我感到经书中有不少可疑的地方。其后又值整理国故的运动，使得我感到这方面尽有工作可做。”(16)
1920年11月胡适写信给顾颉刚，向他询问姚际恒《九经通论》的版本问题。顾颉刚对歌谣、戏曲和故事原就有一种朦胧的“演化成型”的认识，就在这一年，胡适考证《水浒》的文章发表，对顾颉刚触动很大，“他时常给我以研究历史的方法，我都能深挚地了解而承受”，在北大听胡适的“中国哲学史”的课，顾更对胡适产生了敬慕之心，在接到胡适的信后，“不觉触发了久蕴积于心中的疑古的兴趣”(17)，遂开始校点姚际恒的《古今伪书考》。1921年1月，胡适借给顾颉刚一部《崔东壁遗书》，并在1月24日致信顾，建议全部翻刻崔述的《考信录》。顾接到胡的信后，第二天便回信表示愿意标点《考信录》。顾又将他1922年写的《郑樵传》和《郑樵著述考》发表在《国学季刊》第一、第二期上。这两年中，胡适、顾颉刚、钱玄同之间不断有讨论辨伪和古史问题的信函往复。1923年2月，顾颉刚将他给钱玄同的一封信截取了下半篇，加题《与钱玄同先生论古史书》，发表在《读书杂志》第九期上，正式向学术界公布了著名的“层累地造成的中国古史”说。“层累说”一问世，立刻在学术界引起轰动，“竟成了轰炸中国古史的一颗原子弹”(18)。因“层累说”涉及禹等是否有“神性”等问题，刘掞黎、胡堇人等遂以考辨禹等学术问题为契机，与顾颉刚展开了反复的辩论。钱玄同站在顾颉刚一边参与了辩论。稍后，柳诒徵也加入辩论。这场笔墨官司打了9个月。胡适一开始没有参与。到论战暂告停顿时他在《读书杂志》第十八期上发表了《古史讨论的读后感》，以论战导师和裁判员的角色定位对这场辩论给予了高度评价，认为“这场论战可算是中国学术界的一件极可喜的事，他在中国史学史上的重要一点不亚于丁在君先生们发起的科学与人生观的讨论在中国思想史上的重要”(19)。胡适摆出一副很公允的姿态，认为辩论双方都希望求得古史的真相，“并不是顾先生对古史有仇而刘先生对古史有恩”。但胡适的立场实际上站在顾颉刚一边，对此他并不讳言“内中颇有偏袒顾先生的嫌疑”(20)。
由顾颉刚引起的这场古史问题大讨论，其本质仍然是“科学与民主”思想的继续和延伸，它是“整理国故运动”在古史领域内的主要表现。由于这场辩论紧扣了时代关注的热点，因而从一开始就吸引了一大批国内一流学者的参与。胡适最终参与了论战，以他的名气，更为这场论战增添了学术吸引力和推动力。早在论战之初，曹聚仁就将发表在《读书杂志》上的有关论战的文章编辑成《古史讨论集》在上海出版。等到1926年顾颉刚将数年来讨论古史的论文汇集成一册，又加了一篇六万字的长序，以《古史辨》之名面世时，疑古运动早已在中国现代学术思想的舞台上纵横捭阖而惊天动地了。所以《古史辨》第一册的销路才会那样好，“一年里竟重印了十二版”(21)，从《古史辨》第一册问世一直到1940年，《古史辨》一共出了320万字七大册。其中第一、二、三、五册由顾颉刚主编；第四、六册由罗根泽主编；第七册分上、中、下三分册，由吕思勉、童书业主编。《古史辨》遂成为中国现代疑古思潮涌动和发展的结晶与代表作。
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