论“东亚现代性”思潮

章益国^[1]

“东亚现代性”是近年颇为流行的一种思潮，其核心内容是:东亚和西方分别代表了全球化背景下的两种不同现代性模式。不少论者进而认为，两者之间的差异主要与各自的文化传统有关^[2]。“东亚现代性”与“亚洲价值论”、“儒家资本主义”、“文化保守主义”、“东方式经营”、“儒商”论、“威权主义”政治、“东亚模式”以及“新儒家”等各种论述声息共通，相互援引。所有论说之间并无清晰的边界，共同构成一个声容浩大的“话语群”。

“东亚现代性”围绕“东方传统文化与现代化”这一话题，提出了一些十分有启发性的假说，随着其发展，成为一种涵盖多个学科、涉及东西方文化和学术资源、理论关怀与实践功利纠葛并流行于政界、商界、学界的“思潮”。本文拟对它进行一些检讨。

一、趋同论:单一的现代性

“现代性”是与“传统性”相对而言的，这一对立呈现了人类历史上最深刻的一次断裂。关于这一二元对立，似乎可以套《安娜·卡列尼娜》开篇一句:“落后”的传统个个不同;“幸福”的现代则家家相似。这种现象能被任何一个环球旅行者直观地感受到:当他到一个个现代都市的时候，他并不会有很大的差异感，从千城一面的国际机场开始，到一样的高楼大厦、一样的车水马龙和堵车、尾气，一样的流行服饰、时尚、流行音乐，乃至一样的城市管理制度;而真正能为我们的旅行者带来不一样的感觉的，往往还是保留了较多传统的地方:某个前现代的建筑、某地保持了几百年的风俗等等。现代化仿佛是一种全球的溶化剂，把现代以前的价值观和制度统统泯灭。马克思曾经写到:“工业较发达国家向工业较不发达的国家所显示的，只是后者未来的景象”^[3]。随着“世界历史”的全球展开，我们似乎变得越来越一个样，西方按照自己的面貌为自己创造出一个世界。

现代性导源于西方，所谓世界现代化进程，似乎就是各地域人们纷纷放弃自己的传统模式，而统一采用西方模式的过程。现代化理论所使用的一般命题、模式、观念等，也都扎根于西方现代社会，是从西方现代化的历史经验中抽象出来的发展图式。很多学者认为，“现代性”是一个单数概念。现代化理论的奠基者帕森斯，就是这种“单一现代化”论的代表。帕森斯的现代化理论构筑了一个世界历史进化图谱，他把美国安排在人类社会进步的最高点。落后国的现代化，在帕森斯那里很大程度上就是“西化”及“美国化”。杜维明就曾经评说帕森斯学说:“一言以蔽之，就是他把美国社会的特殊经验，自觉或不自觉地，有选择或无选择地看成一种普遍的规律，甚至预言这种经验是现代社会发展的必然趋势。”^[4]

“趋同论”可以从两方面去解释。一方面，从“现代化即理性化”的内涵来看，“趋同”的道理说来简单而有力:如果世界各地的个人——都有作为“人之为人”的同样质性——都有同样的社会行动，那么社会组织和结构必然也朝着同样的方向发展。正着来说，这是人的主动模仿，如塔尔德强调的，人类活动范围不断扩大，“模仿”的功效就会以几何级数增长^[5];反着来说，这是人的迫不得已，华山一条路，此外无他途，非此便要挨打、被淘汰。如果说传统社会“价值理性”还影响着人们的行为，那么现代社会价值被逼退隐，工具理性横决天下，效益至上、功用第一，在给定的情况下，最经济、最合算、最符合“工具理性”的路自然只有一条，各地由此百川汇海、殊途同归，也就不奇怪了。利奥塔把现代化定义为最经济的投入产出比例。如埃吕尔(Jacques E11u1)所言:

就数量来说，是不由个人选择的，譬如在四和三之间，四大于三，这是事实，与个人无关。没有人能够改变、扭转或逃避。同理，在两个技术方法之间，也没有选择的余地，其中一个无可避免要脱颖而出。其结果是经过量度和计算的，是明显和不可争辩的……人类不再是选择者^[6]。

另一方面，也可以从认识论的角度来解说“现代是单数、而传统是复数”这一现象。事实上，“传统”这个范畴本身，就是“现代性”确立之后的“剩余概念”。虽然从时间顺序来看，好像传统的“多”在前，现代的“一”在后;但从人的认识中概念形成过程来讲，却是先确立了“现代”的“一”，才剩下了“传统”的“多”，或者说为了确立“一”，才凸现了芜杂的“多”。如同文艺复兴时期学者们为确立自己处在光明的“现代”，而倒过去构建“黑暗”的中世纪。“传统”是作为“他者”在确立“现代”的“自我”认识中被编码的。当首先进入“现代”的西方人开始满世界跑的时候，他们通过建构“传统/现代”的对立，来区别“西方”和“非西方”，确立自我优越意识，凸现自己和世界其他地域的不同。沃勒斯坦曾经指出，我们用以认识世界的现代社会科学，其体系结构本身就是随着现代性在西方的产生和全球推行而逐步确立起来的^[7]。这个学科系统中一条明确的分界线，就是划在对现代世界的研究和对非现代世界的研究之间。人们对“现代性”内涵认识的形成，出于“西/东”的对视“东方主义”结构，“现代是一/传统是多”的对立，只是这个认识结构的副产品。

二、“东亚现代性”思潮的兴起

现代化的“趋同论”迄今为止受到的最大冲击，是东亚的崛起这一历史事实。东亚是欧美之外移植现代性最成功的地区。明治维新之后，日本成为第一个也是唯一一个挤进现代化俱乐部的非西方国家。二战后，这里更是有不少国家和地区经历了富有奇迹性的经济发展。考察了这一历史进程，不少学者认为，与西方及世界其他地区相比，东亚的现代化呈现出相当不同的特点，以至于可以被认为是“工业资本主义的第二种情形”、“第二种现代性”，更有人进一步认为，这种不同是传统的经济理论和社会理论无法解说的，必须考虑文化的作用，才能对此做出解释。

学术研究中以文化解释日本的成功渊源甚久。这种论述的一个象征性人物是在日本有“资本主义之父”之称的涩泽荣一。他的符号性观点是“一手持算盘、一手持《论语》”，试图以重释“圣典”的权威建立日本式工商社会的精神秩序^[8]。二战后，所谓的“日本人论”^[9]研究蓬勃兴起，形成一种认为日本文化、社会和国民性格与众不同的“日本特殊”论调。这一基调下，连带兴起了所谓的“日本式经营”热，以西方和日本各自不同的文化传统以致其典型组织有所不同，从而形成自己的经济经营管理方式^[10]。更有学者以为日本资本主义的独特表现可以溯源至日本的传统文化特征，如罗伯特·贝拉的《德川宗教》，通过对德川时期日本宗教状况、伦理价值以及社会政治结构的分析，提出日本传统社会以政治价值为中心的价值系统与社会系统的相互作用，构成了日本现代化的文化渊源。

到70年代末，应着东亚其他地区的蓬勃发展，有学者把“从文化上解释经济”这一学术传统的论域从日本一国推及东亚。论域的扩大，也带来格局的开阔。“日本成功的文化解释”多从日本人民族性以及(日本式)经济管理风格的动力结构分析，而解释“东亚奇迹”的，却更多地从东西文化比较的恢弘视界入手，使得“东亚模式”与“西方模式”的对立格局更为明显。1979年，赫尔曼·康恩(Herman.Kahn)在《世界经济发展:1979年及其以后》^[11]一书中称二战以后台湾地区、韩国等“英雄式的发展”，表明了“新儒家文化与迅速出现的超工业化世界经济之间的特殊联系”^[12]。马若然(Roderick MacFarquhar)1980年在《后儒家的挑战》中提出“后儒家假说”，认为儒家思想对东亚的作用，可以与新教伦理在西方催生资本主义的作用媲美^[13]。彼得·柏格(Peter Berger)1983年在《世俗性:西方与东方》中从文化形态的角度立论，把东亚作为西方之外并堪与西方对等的现代化类型对待^[14]。

汉语学术界对此也迅速做出回应。金耀基1983年写作了《儒家伦理与经济发展——韦伯学说重探》一文，文中提出了儒家“理性传统主义”(rationa1istic traditiona1ism)的说法，认为正如韦伯揭示的“新教理性主义”促生了资本主义一样，儒家伦理也同样能够结出利于经济发展的果实。1982年，新加坡宣布，将把“儒家伦理”作为中学道德教育的选修课程，并从国外请了八位儒学学者，为该课程拟定观念性纲领。其中对新的儒家教育方案“最为热心的”(德里克的评语^[15])杜维明在1984年出版了《新加坡的挑战》，对“新儒家伦理与企业精神”的命题进行广泛探讨。此后，杜维明在大量著作中，对“儒家伦理与经济发展”的论题再三致意，鼓吹甚力。八位儒学学者中的另一位学者余英时，也陆续发表了《韦伯观点与“儒家伦理”序说》、《中国近世宗教伦理与商人精神》等文，虽然余英时作为严谨的历史学者，对理论兴趣有所保留，但很多“东亚现代性”的论说是引用他的言论。

三、“东亚现代性”思潮要义

“东亚现代性”思潮是一个宽泛的论说，虽然声容盛大，但枝蔓杂延，参与其中的人或学者、或政客、或商人，各种言论的学术含量往往差距很大。除了几个优秀学者及杰出政治家的原创性思想外，一般性的观察和描述不少，重复率也很高，很难找到一个主干论述。我们只有采取相对简单化、平面化的处理，列举它的核心点如下:

第一，“东亚现代性”思潮试图颠覆早年现代化理论中“现代化等于西化”的图式。人类历史上，具有现代特征的文明首先出现在西方，“源于西欧的现代化仍然是今天世界上唯一的或支配性的现代模式”。但倡言“东亚现代性”的学者都认为现代化的含义不当止于此，如金耀基说:“我们目前所谈的现代化，其实质的含义并不那么确切，而目前所有之现代化定义亦都是基于西方之现象的，故这种定义仅是‘名义上的定义’(nomina1 definition)不必是‘真正的’定义”^[16]。金耀基反对把现代化与西化看成是异名同质:“第一个现代性出现在欧洲，迄今为止，世界上具有现代特征的文明也只有西方这一个，以此，现代化与西化是不可能完全分开的，但是在概念上或经验上，现代化与西化却是两件事。”^[17]

第二，“东亚现代性”思潮把立论的核心依据放到“文化因素”上，试图揭示了文化的重要作用。“东亚现代性”思潮主要不是从制度层面上，而是从文化上去概括东亚模式与西方现代性的不同。虽然他们也罗列了东西现代化的部分制度差异，但基本上还是把文化认为是更深层次的原因。它对原有现代化理论的真正突破性意义就在于引入文化因素。

“东亚现代性”论之前的现代化理论，较少地触及文化因素。“有关工业社会趋同的解释几乎还没有触及文化差异”^[18]。在现代化研究中，文化常常被当作一个“剩余的变量”来搪塞。现代的经济学理论，虽未曾完全无视文化的作用，但也不曾发展出一个很好的考虑了文化变量的解释模式。各种发展理论，如帝国主义理论、现代化理论、依附理论、世界体系理论，基本上把“世界历史”的形成看成是一个“经济—政治”过程，每提及文化，往往视之为一个消极因素——且并不足道，因为廉价的商品足以把一切落后民族的文化长城摧毁。

如果说人们在工具理性的逻辑下只有一种最“佳”选择，那么确实也只有文化的介入才能带来另外多种选择。因此，“文化因素日渐进入论述的中心，更提供了对现代性一元论的挑战的理论基础”^[19]。迄今为止，关于“传统文化促进现代化”最著名的理论是韦伯关于“新教伦理与资本主义精神”的研究，所以，东亚现代性论说大多援引韦伯为据，提倡在东亚进行“韦伯式”的探索，认为在东亚现代化过程中，东亚的传统伦理发挥了类同当年新教伦理般的作用。

当然，“文化的作用”不易度量。公正地讲，“东亚现代性”论也未发展出一个有效的文化解释模式。文化因素抽象而十分难以捉摸，因而常常被滥用和误用。学界有“文化是个筐，什么都可往里装”的现象，以至于有人认为，把东亚发展归于文化因素，是一种学术上的懒惰。且不说韦伯理论本身就是充满歧义的未定之论，就是退而论之以韦伯的理论深度衡量，“东亚现代性”论引述韦伯也不见得成功。它抬出韦伯，论证上不无亦步亦趋的比附之处，而其调和“古、今”和“西、东”的背后，则以现代性为不悔追求，又处处流露与西方模式的争胜之心。这一心态，与韦伯学说中那种对人类命运的悲悯、对现代性内在紧张的敏感，可以说是大异其趣的。

第三，“东亚现代性”思潮加深了人们对“传统文化与现代化的关系”的认识，对“儒家文化的现代意义”，作了迄今为止最扎实的论证。

输入式现代化往往对传统文化造成巨大冲击。在东亚，“制度化儒家”解体之后，儒家学说的现代命运，一直是近百年来文化论争的核心话题。“新儒家”等学派倾尽全力去抢救传统文化的合理因素。由于新儒家的发掘和张扬，中国传统中独有的精神传统才被人认识和珍视，为中国文化建设守住了一个可贵的遗产。然而，这一类关怀，在“东亚现代性”论述兴起之前，主要是从哲学的学科系统上出发的，大致上固步于价值层面。

由于“东亚现代性”的论说凸现文化在经济发展中的作用，以文化来解说现代性的地方性格，从一个全新的角度介入文化论争，发展了“新儒家”等文化保守主义学说。此前，所谓的论者大多从“传统文化如何能适应现代经济发展”向度立论，文化主要被置于受动转化的地位。而“东亚现代性”论从传统文化的社会功能着手，它论证的不是以往的“传统伦理中也有现代思想的因子”，而是“传统文化促进现代经济发展”。后一命题的触角伸到了经济社会领域，传统文化的价值，不再只是哲学空论，而开始在经济学、社会学中寻找逻辑依据、在历史学中找到事实依据。论证路向也完全倒置过来，从“传统能适应现代”一转而为“传统能促进现代”，从适应的被动感，转而带有了强劲的动力感。最重要的还是，由于把“工业东亚的成功”这一历史经验事件引入论域，传统文化的作用，似乎变得有理有据，触手可及。可以说百年来弘扬传统文化的，从来没有这么底气十足过。

第四，“东亚现代性”思潮加深了对现代性的西方模式的批判，为反思西方现代性提供了一个外部支点，从而丰富了文化相对论和文化多元主义论述。

“东亚现代性”思潮是一种“地域主义”，也是一种“抵御主义”。它既可视为现代化论的发展，又可视为反现代化论的变体。反现代化有以下几种方式:第一种方式是无条件地拒斥所有“现代”的东西，包括科学、技术、经济组织方法等。这一反现代化方式是“理想型”，现实中不多见。第二种方式是最为普遍的。它对现代的冲击作了某种妥协，其最惯常的操作技巧是分辨“物质”和“精神”两大领域^[20]，而提倡一种理想的“混合”:外来文明的技术加本土文化的精神。例如“东洋道德、西洋技艺”、“和魂洋才”、“中道西器”、“中体西用”等，这类口号的两端通常采取“价值理性”同“工具理性”对峙的格式。

“东亚现代性”这一措辞，也隐含两组对称语:“东亚、西方”;“传统、现代”，考虑它以文化立论，实际上也是采取“价值理性”对峙“工具理性”，和上述论述也是一脉相承的。但是“东亚现代性”论的不同在于，它试图建构“价值理性”与“工具理性”相互作用的解释模式。它的核心论据是“文化”可作用于“文明”，“伦理”可作用于“经济”，通俗地讲就是:传统文化有用。它不是单纯地反对现代，而是企图在“中、西、古、今”间进行“智性的议价”(金耀基语)，金耀基关于儒家具有“理性传统主义”的说法，正集中显示了这种调和与冲突:

所谓“理性的传统主义”，我的意思是说，人们不必是以感情上去珍爱那些所谓传统文化内在的价值，传统之所以被选择地保留，是由于他们在追求经济目标的时候，显示了它们有外在的有用价值。^[21]

批判历来可以有两种方法，要么正面攻击、直斥其非;要么另立一个，“你不行、另找一个”。“东亚现代性”在东亚发展的现实经验上，反省西方现代性，并思考在其之外寻求“另类现代性”的可能，确实为反思西方现代性提供了一个外部支点。由此引发的“东方传统思想抵御西方歪风”之类的言论，虽然几近理想、不乏夸大，但从批评性的方面看还是包含很多有益的思考。

四、“一多之辨”、“同异之争”的逻辑问题

艾恺在他用中文写就的著作《世界范围内的反现代化思潮》中揭示，所有试图立异于“西方现代性”的理论或思想，无一例外地表现出一些二分概念。这些对偶组一端被安置到西方身上，另一端则表现出一种向往^[22]。这一出色的结构研究法表明，即使抽掉各种多元现代性论(艾恺谓之“反现代性思潮”)具体论点，我们仍能从形式上对其进行有效的剖析。

这里，我们想从形式上的逻辑问题入手，由“东亚现代性”思潮所持的文化多元主义、相对主义立场而直接引发的“一多之辨”(现代性是单一的还是多种的)，“同异之争”(现代社会是“趋同”还是“立异”)开始，展开对这一思潮的评论。选择这个纯粹技术上逻辑问题作为进入点，可以使得我们暂时避开由“东亚现代性”思潮所引发的一些纷乱的传统价值或民族立场之类的问题。

人文社会科学使用的术语往往是模糊范畴，例如“同”和“异”。“同”(或“异”)作为总判断，并不能通过列举大量具体的“同”(或“异”)得出来(你可以罗列无数的同，我也可以罗列无数的异，这样争论就会僵持在一个浅面上)，执著于“同”和“异”的语言之争是没有很大意义的。考虑到有《庄子·天下》中所谓“大同异和小同异”的差别，我们不想从字面上去争论“东亚的不同是否到了称得上‘第二种现代性’的地步”这类语义强度上的伪问题，而是把“同和异”的层次性引入视野。

同样，“单一现代性论”和“东亚现代性论”背后分别所支撑的“文化一元论”和“文化多元论”两种文化主张，也不能从字面上把它们对立起来。不错，这两种主张一种主张文化独断、唯我独尊;另一种主张文化宽容、你好我好，在用词上构成一个对称，这个言辞对称容易把我们导向一种跷跷板思维，你好像只能扬此抑彼、舍一取一。主张“一元论”的，便需放弃“多元论”;反之亦然。

然而，提一个问题就可以把这样的对立思维逼入死胡同:既然“多元论”主张多元宽容，那么，它是否宽容“一元独断”那一种文化主张?也就是说，当你不把“一元论”和“多元论”当作并列的对称，而把“一元论”作为低于“多元论”一个层次的主张，问题就来了，“一元论”可不可以成为“多元论”兼容并蓄中的那些“多”之中的一种?如果答案是肯定的，那么就是说:主张文化宽.容.的，应该宽容“主张独.断.的那种文化”;如果答案否定，那么就是说:主张文化宽.容.的，却不.能.宽.容.“主张独断的那种文化”。这两种情况，都会陷入逻辑上的自相矛盾。

举一个有趣的事例:哈贝马斯属于不善辞令的那种学者。我们知道他主张“规范”与“价值”有区分，“规范”普遍适用，而“价值”因人(或人群)而异。据说，一次他与哲学家希拉里·普特南论辩，哈贝马斯质问:你能举出哪种价值是普遍的吗?希拉里·普特南显然是个天才，他半开玩笑地回答:“多元主义”。哈贝马斯哑口无言^[23]。

普特南显然是在玩弄一个辞令游戏。这就好像当有人说“一切都是变化的”，那么我们可以反问:“你这句话的本身变不变?”如果“全村只有一个理发师”，那么就会犯疑:“理发师的头谁来理?”同样，如果有人说“一切文化价值观都不应该是普遍的”，那么我们也可以反问:“你这种价值主张的本身是不是普遍的?”如果有人说“文化应该宽容相处”，我们也可以反问:“若有一种文化，主张唯我独尊、尽斥其他，那么这种文化应不应该被宽容?”显然，如果承认命题A，那就会得出命题非A，如果承认命题非A，就会得出命题A。“我赞成多种文化共存，包括赞成‘主张只赞成一种文化’的那种文化”——这显然是悖论。

于是，凡是主张文化相对、“多元主义”的，我们统统能够把他的手塞到他的嘴巴里——让他自己咬自己。然而，在“多元现代性”论和“一元现代性”论的交锋中，这个矛盾却呈现为一种有趣的现实:在自己的文化领地内实行“多元宽容”的，在国际文化关系上，却好像在主张“一元论”(要把他那种“宽容的文化观”无一例外地推向全球);而试图在自己文化领地内实行“一元独断”的，在国际文化关系上，却多主张“多元宽容”(主张自己那种“独断的文化”，作为世界多样文化中的一种，同样有存在的价值)。

这样的两种情形其实又是不一样的，前者“名为一元论、实为多元论”，只是用词上看似矛盾;后者“名为多元论、实为一元论”，却是真矛盾。因为“多元主义”可以是一种元价值，和具体的文化价值并不在同一层次上，“多元、宽容”这一价值观本身，应该是一种普世的、一元的价值，在自己的文化领地内实行“多元文化”主张的，把这种主张本身作为一种普世价值向其他文化领地推行，这在逻辑上是自洽的;而相反，在自己的文化领地内实行“文化独断”、独尊某某文化价值观而排斥他种文化价值观(如尊崇“东方价值”而反对“西方价值”)，在国际上却主张“不同文化之间，都有不同的价值”，这就不免陷入一种逻辑上的自相矛盾了。

正因为此，一种文化势力是否真的主张“不同文化传统之间，都有不同的价值”、反对“以优劣高下论文化”，主要看它在自己文化领地内，在它的势力范围内，是实行“多元宽容”，还是只推行一种正统文化(如祖传文化)。至于它在强势文化的冲击下，宣称“你有你的价值、我也有我的价值”，那当不得真，只是一种文化斗争的技巧、一种策略而已。

以上讲“一多之辨”。既然“一多之辨”有当不得真之处，“同异之争”也往往只是舞台上的虚假打斗。“东亚现代性”思潮对“趋同”论的批判，实际上并未从逻辑上动摇“趋同论”，因为我们可以看到它形式上“求异”的同时，骨子里反而在“求同”。杜尔凯姆曾经对“趋同论”作过一个十分有见地的注释，使得这个理论的层次丰富起来。他认为，“同”与“异”可以是不同层面上的。当我们说“现代社会的趋同”其实是指集体类型的层面上，而个人类型层面上，现代社会伴随的社会分工使得这一层次上的主流是“趋异”。“尽管今天法国人和英国人之间的距离缩小了，但法国人本身的差别却比以前大了许多”。文明的确正在抹平集体类型之间的差别，但是，现代社会对个人的差异却提供了更多的可能。“社会越是原始，构成它的个体之间就越具有相似性”;而社会越是文明，它的社会成员个人之间的差异就越大。杜尔凯姆有趣地引用了生物学的例子，不同猩猩头盖骨的最大体积与最小体积的差距为200立方厘米，而人类头盖骨则为600—700立方厘米。现代人与现代人大脑容量之间的差距，比起土人与土人大脑容量之间的差距，也要来得大。发达民族服饰上的差异大于落后民族。所以，人类越进化，虽然集体类型层面上的差异越小，个人类型层面上的差异却越大。

杜尔凯姆进而指出，一定程度上这两个层面上的“趋同”与“趋异”构成此消彼长的关系，各大区域(如民族之间、国家之间、省与省之间)的差别在逐渐变小，个人的差别却在逐渐增大，相反，如果各大区域之间都还有着自己的特性，那么，个人的特性就没有那么大的生成空间，反而会越来越少。如生物学中揭示的，“如果生命世界中的原生生物彼此差别很大，那么我们就无法对它归类了，然而组成它们的原质却是完全一样的”，即类的层面上差别越大，个体层面上的相似性反而越大。因此，简而言之，现代社会虽然可以笼统地说是“趋同”的，但其实正是这种“趋同”而给了每个人更多的“趋异”的选择和可能^[24]。

回到“东亚现代性”论上来，当这种论说反对“趋同”论的时候——这一反对显然是在集体类型层面上，我们有必要问一问，在个人层面上，它是不是把自己的逻辑贯彻到底，也在反对个人的“趋同”，而主张给予个人更多的自由选择空间?还是它倒真是整个儿地反了现代性，如杜尔凯姆预言的，争取了文明类型的与众不同，却取消了这个文明中每个人的与众不同的可能?

众所周知，所谓“东亚价值观”的第一要义，就是集体倾向，类似“国家至上、社会为先”^[25]这样的伦理历来被作为东方传统思想特色为“东亚现代性”论述所追捧。就这点看来，“东亚现代性”论说并非一个彻底的文化宽容主义，它在反对“趋同论”，实际上是维护“同”。它以整体的面貌立异，维护的是整体内部的趋同，号称“多元文化论”主张，行“一元文化论”之实。它在强调东亚和西方的差别，但是，又试图在抹平东亚内部的差别。它在集体类型层面上(地域、民族、社会、国家)强调特殊性，实际上又以这种特殊性取消了个人类型层面的选择权，从而使得集体内部的“趋同”。我们可以看到这样论述的力学图谱就是，文化选择权由两端向中间层面集中:在全球层面上，“东亚现代性”论述往往质疑“普世价值”(当然不是全部)，反对“一元西化”;而在国民个人层面上，它又倾向取消单个人、小团体在文化上的选择权，要求“一元反西化”。它只是向强势的西方索要文化选择的自由，而它实际上并不倾向于在自己的文化领地上实行文化的自由选择。这样，如果各个传统中的地域文化都主张这样的“多元文化论”，实际上在这个世界上我们看到的会是多个“一元文化论”。

当然，这篇短短的文章没有篇幅展开对“东亚现代性”的全面评论，只是从形式上的逻辑问题入手，做了一点纯粹技术性的分析。考虑到“东亚现代性”论述在流行中往往被放大、被思潮化，学术性含量被稀释，民族意气、传统情怀还有现实国际政治的角争都会介入此中，使得这个学说显得芜杂纷乱，立论泡沫化、持论姿势化。我们这种学术上的技术性思考，也许对廓清局面有所帮助。反西方固然威壮可贾、爱东方诚是忠勇可嘉，但学术上还是要证据的。

【注释】

[1]作者单位:上海财经大学。

[2]参考夏光著:《东亚现代性与西方现代性:从文化的角度看》，三联书店2005年版。

[3]马克思:《资本论》，人民出版社1975年版，第8页。

[4]杜维明:《现代精神与儒家传统》，三联书店1997年版，第155页。

[5]参考塔尔德:“模仿的规律”，载周晓虹主编《现代社会心理学名著菁华》，南京大学出版社1992年。

[6]转引自张德胜:《儒商与现代社会》，南京大学出版社2002年版，第17页。

[7]沃勒斯坦等:《开放社会科学》，三联书店1997年版，第39页。

[8]参考盛邦和:《东亚:走向近代的精神历程》，浙江人民出版社1995年版，第374页。

[9]据有关统计，1946年至1978年，出版有关日本式特质的著作约700册。参考吉野耕作:《文化民族主义的社会学》，商务印书馆2004年版，第15页。

[10]代表作品有威廉·大内:《Z理论——美国企业界怎样迎接日本的挑战》，中国社会科学出版社1984年版。

[11]Herman.Kahn，World Economic Development:1979 and Beyond，London，Groom Heim，1979.

[12]Ibid.p.329.

[13]Roderick MacFarquhar，The Post－Confucian Cha11enge，The Economist，Feb.9，1980，pp.62－72。另外参见彼得·柏格《资本主义革命》，经济日报出版社1993年版，第106—131页。

[14]参考彼得·柏格:《世俗性:西方与东方》，载于中国台湾地区《“中国”论坛》第222期即19卷第六期。另外参考彼得·柏格:《一个东亚发展的模式:战后台湾经验中的文化因素》，载于《现代化:理论与历史经验的再探讨》，上海译文出版社1993年版，第420页;彼得·柏格:《资本主义革命》，经济日报出版社1993年版，第106—131页。相关文章可参考李亦园:《台湾民间宗教的现代趋势——对彼得柏格教授东亚发展文化因素论的响应》，原刊于《考古与历史文化:庆祝高去寻先生八十大寿论文集》，下册，宋文熏等编，台北正中书局出版，第23—25页。

[15]德里克:“边界上的孔子:全球资本主义与儒学的重新发明”，引自《后革命氛围》，中国社会科学出版社1999年版，第247页。

[16]金耀基:《中国现代化与知识分子》，台北时报出版公司1989年版，第116页。

[17]金耀基:《中国政治与文化》，香港牛津大学出版社1993年版，第xiii—xiv页。

[18]伊恩·温伯格:“工业社会的趋同问题:对当前理论的批判”，引自《比较现代化》，上海译文出版社1996年版，第517页。

[19]金耀基:《中国政治与文化》，香港牛津大学出版社1993年版，第xiv页。

[20]参考艾恺:《世界范围的反现代化思潮》，贵州人民出版社1991年版，第86页以下。

[21]金耀基:“东亚经济发展的文化诠释”，引自《中国社会与文化》，香港牛津大学出版社1993年版，第159页。

[22]艾恺:《世界范围的反现代化思潮》，贵州人民出版社1991年版。

[23]童世骏:“多元主义文化条件下的普遍主义政治何以可能?”，载于《当代中国:发展、安全、价值》，上海人民出版社2004年版，第3页。

[24]参考杜尔凯姆:《社会分工论》，三联书店2000年版，第93页以下。

[25]1991年新加坡内阁向国会提交的“共同价值观”白皮书第一条。参考庄礼伟:“亚洲价值观:歧义与真相”，载于《透视东亚奇迹》，学林出版社1999年版，第310页。