“新启蒙”思潮

“新启蒙”思潮

将80年代中国的有关讨论，扩展至70—80年代的全球转折与国家关系体系中的中国位置的考察，显然并不是为了简单地套用“全球化”理论来阐释中国问题，而是为了凸显不同立足点或主体位置如何限制我们想象80年代的视野，使我们看到从“内部”和“外部”所观察到的历史景观如何的不同，尤为重要的是，仅仅从中国内部视野考察问题遮蔽了什么，进而为进一步分析“新时期”借以叙述自身的知识与文化表述如何形成，提供一种相应的分析视角。

如果从一种全球视野来观察70—80年代的转型，转向“新”西方的中国显然存在着一个关于自身表述的困境，以及为了再度整合认同而进行文化选择的问题。落实到关于“新时期”意识与“新启蒙”文化思潮关系的讨论，这也就意味着去探问：那一套以“传统/现代”的对偶结构来确认“新时期”合法性的叙述模式是从哪里来的？如果说“西方”与“中国”的形态及其在国际格局中的位置，在70—80年代转折过程中都发生了巨大变化，那么在有关“新时期”意识的那一组意识形态框架当中，关键之处便在于“中国”与“西方”的对立和转化，如何被耦合到有关“传统”与“现代”的叙述结构之中。

80年代对“五四”启蒙传统的重新启用，构成了一个持续的文化展开过程。70—80年代之交，在“思想解放运动”背景下，1979年的纪念五四运动六十周年受到了格外的重视。这次纪念活动对于五四运动历史意义的界说，做了一次极具针对性的修订，即将毛泽东所称的五四运动“彻底地不妥协地反帝反封建”之“彻底”的含义，修订为“并非说，那时已经把封建思想反掉了”，而是指“坚决反对”的“态度”，而非“程度”。^[20]而“文革”时期的“封建法西斯专政”，则正是五四运动“反封建”任务没有完成的历史后果。巴金写道：“六十年，应该有多大的变化啊！可是今天我仍然像在六十年前那样怀着强烈的感情反对封建专制的流毒，反对各种形式的包办婚姻，希望看到社会主义民主的实现。”^[21]于是，“新时期”与“五四”在“反封建”这一点上，便建立了直接而紧密的承继关系，并成为突出“五四”的文化启蒙意义，进而重申“新时期”作为另一场“新启蒙运动”的基础。这事实上也是“历史反思运动”与“文化热”发生的历史动因。

不过，尽管80年代中期的“新启蒙”思潮与70—80年代之交的“思想解放运动”关系密切，但它们关于“五四”传统的阐释方式却并不相同。对“五四”传统与“新时期”关系的新启蒙式讲述，李泽厚的《启蒙与救亡的双重变奏》或许是最为系统和典型的文本了。这篇文章最富于症候性特征的地方在于，文章前两部分是关于“封建主义”如何“改头换面”地渗入革命的讨论，而到第三部分，则没有过渡地被关于“传统”、“传统文化”的讨论所取代。如果说“反封建”这样的表述语汇，仍是正统马克思主义的语言，并因此而划定了人们叙述历史的话语疆界的话，那么，以“传统”、“传统文化”作为表述历史惰性的新语汇，则脱离了80年代知识界一直尝试从中“突围”的正统马克思主义的话语轨道。这并非仅仅是“修辞”上的变更，而是意味着关于历史、时代与自我认知的方式发生了全面的转变，称其为“话语”或“范式”的转型更为合适。

或许可以说，“反封建”论述是与“革命”范式联系在一起的，而有关“传统（文化）”的讨论则与“现代化理论”范式密切相关。从“思想解放运动”到“新启蒙”思潮，尽管所借重的“五四”传统的语词表象看起来是一致的，但真正支配后者的话语形态，不再仅仅是中国语境内的“五四”传统，而更是一种全球性的“现代化理论”范式。

现代中国对五四运动传统的讲述，从来就是不一致的，如汪晖所概括的，存在着“文化批判或启蒙主义的，民族主义或文化保守主义的，新民主主义或共产主义的”这三种“五四观”。^[22]“新启蒙”文化思潮在80年代中期中国知识界的出现，常常被解释为从“新民主主义或共产主义的”“五四观”向“文化批判的或启蒙主义的”“五四观”的转移，甚至是被毛泽东时代所压抑的“五四”知识分子传统之“复归”。这种阐释方式的问题在于，它并没有质询“五四”传统作为现代历史起源的神话位置，相反是在将其视为神话源头的前提下，展开类似阐释的。似乎是，五四运动（尤其是五四新文化运动）在现代中国历史的开端处，就已经预示了现代问题的全部，不同历史时期的人们就像从武器库中提取武器一样，从中趁手提取思想资源。这种关于“五四”传统的讲述方法，与福柯的谱系学试图加以批判的那种本质主义历史学并没有多大差别，“整个历史学（神学的或理性主义的）的传统都倾向于把独特事件化入一个理念的连续性之中，化入一个目的论运动或一个自然的链条中”^[23]。关注不同时期“五四”阐释的独特性，不仅意味着去关注“不同的历史角色基于各自的历史处境而形成的对于同一历史事实的相异的记忆方式”^[24]，更意味着去关注在现代历史语境中那些激活“五四传统”，并且只能在那个特定的语境中才能耦合成型的话语形态。具体到对80年代“新启蒙”思潮的讨论，关键的问题不在于这种关于“五四”的讲述方式与五四新文化运动之间的异与同，而在于借助怎样的话语框架（或许使用另一译法更形象：话语“装置”），五四新文化运动被重新讲述为一个“活的传统”。

80年代在批判50—70年代历史实践基础上产生的“新启蒙”文化诉求，与五四新文化运动，这两者在有关传统中国（文化）表述上的一个重要差别，在于一种整体主义描述的出现。而事实上，“五四”时期对于中国文化的表述，或是“具体”的对象，比如孔教、礼教、孔子之道、家族制度，并将之与儒家以外的诸子学区分开来，或是与现代民族—国家关联的语汇比如“国故”、“国学”，或是新旧对比的“旧文化”、“旧道德”等，但却很少把中国传统文化作为一个整体来抽象地加以讨论，也很少出现过“传统”与“现代”这一对偶结构，更很少将有关中国的讨论置于落后国家政治、经济与文化的全方位发展结构中来加以叙述。这也正是王元化、严家炎等学者在质疑美国学者林毓生把“五四”叙述为“全盘性反传统主义”^[25]时，引用诸多资料加以考证的内容。^[26]自然，这并非关乎具体语词的使用，也不简单是海外（主要是美国中国学界）学者与大陆学者之间出于意识形态定见而形成的分歧，而涉及80年代论述“五四”传统的话语框架问题。

以一种整体主义的方式来探讨中国传统，并由此检讨“五四”传统的缺失，这种论述方式在80年代中国的出现，如王元化所说，最早来自海外中国学研究界，尤其是“新儒学和儒学第三次复兴的传播”^[27]。其中，林毓生的《中国意识的危机——“五四”时期的激烈反传统主义》或许是影响最大的一本书。对于林毓生所称的“全盘性反传统主义”，美国史学界大师本杰明·史华慈（BenjaminSchwartz）将其概括为：“其一，过去的社会—文化—政治秩序必须当做一项‘整体’看待；其二，此一秩序也必须作为一个‘整体’来拒斥”^[28]。某种意义上可以说，史华慈为《中国意识的危机》所做的不长的序言，包含了有关中国传统文化的一种阐释模式的典型特征。一方面，古代中国被视为“僵滞的传统主义的典型”，它由“社会、文化与政治完全得到整合的秩序无所不含的整体性的功能所组成”。借用金观涛、刘青峰在80年代发明的表述，这是一个由社会、文化、政治等不同子系统构成的“超稳定结构”。^[29]另一方面，也正因为传统文化具有这种“整体性”，源自西方的（外来的）现代思想才与传统“截然不同”。而作为对这种源自19世纪西方并在20世纪中期成为“常识”的叙事模式的“修正”，林毓生虽然倡导“传统”可以被“创造性转化”为“现代的”，不过他要批判的是“全盘性反传统主义在现代中国思想史与政治史上的确扮演了一个影响深远的角色”。依照史华慈更明确的阐释也就是，“吾人发现无论中共面对过去文化遗产时的态度是如何暧昧复杂，到现在（1978年），全盘性反传统主义依然和官方之根本拒斥中国文化传统的理论相绾结”。也就是说，我们固然应当承认那种把传统文化与现代文化截然分开的观点并不完全适合中国，并要求史学家在研究时加以适度修正，不过，这种观点对于讨论“现代中国思想史与政治史”来说却仍旧适用。

如果熟悉美国中国学研究的话，那么应当看出上述关于中国传统的叙述模式及其修正形态，正是美国学者柯文（PaulA.Cohen）在他那本批判性的史学著作《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》中所概括的“传统与近代”或“近代化理论”模式。这种模式的主要特点在于“把社会演变分为‘传统的’与‘近代的’两个阶段的做法”，并且，“在50—60年代，几乎所有这批史家（指美国的中国史专家，如费正清、列文森、史华慈等——笔者注）都采用‘传统’和‘近代’二词来划分中国漫长的历史……甚至今日尽管这些词语的用法已发生相当大的变化，但在学术著作中仍然颇为流行。”^[30]柯文指出，这种“传统与近代”的史学模式，源自“冷战”时期的美国社会科学界，“它适应了西方的，主要是美国的社会科学家意识形态上的需要，被用以对付马克思列宁主义对‘落后’和‘未发达’现象的解释。同时它也提供了一套完整的说法来解释‘传统’社会如何演变为‘近代’社会”^[31]。另一本近年出版的讨论“现代化理论”产生及传播的“冷战”史著作《作为意识形态的现代化——社会科学与美国对第三世界政策》^[32]，与柯文对“传统与近代”史学模式的判断大致相同。这本书详细描述并分析了在“冷战”格局中，为了与苏联革命范式的发展模式争夺新兴第三世界国家，美国的经济学、政治学与社会学等社会科学界，如何构造出“现代化理论”。这一理论的核心部分集中于几个“互有重叠互有关联的假设之上”^[33]，它从西方发达社会中提取出有关现代性的规范知识，并用来作为衡量第三世界国家现代化程度的准则。正是这一点，使柯文得出基本判断说：“研究中国历史，特别是研究西方冲击之后中国历史的美国学者，最严重的问题一直是由于种族中心主义造成的歪曲”^[34]。

“现代化理论”在80年代成为编史学范式的主导模式，被阿里夫·德里克称为“现代化范式”。^[35]德里克对中国研究的这种概括，曾遭到史学界不同角度的质询。^[36]不过在本文看来，德里克的概括真正富于启示性的地方，乃是基于一种全球性的历史视野而对“现代化范式”所做出的知识社会学阐释。他提出，这一意图取代“革命范式”的新范式所取得的支配地位，不仅显示出现代中国史学研究的范式危机，更是70—80年代转型之后的一种全球性意识形态的呈现。正是在同样的语境中，“打开国门”的中国知识界在“新启蒙”思潮中有关“五四”传统的阐释框架，被传统/现代的二元框架所主导。这种变化，不仅是与海外学界互动的结果，甚至可以说其自身就是全球性的“后革命氛围”中的一个话语场。《启蒙与救亡的双重变奏》在“反封建”与“（反）传统”论述上的跳跃性，正是这一话语转换的症候性呈现。而“文化热”中的“中西比较风”、文化与现代化等议题和思路，则表明在如何理解“五四”传统与现代中国历史的基本思路上，“现代化范式”的广泛而远非自觉的影响。^[37]