罗雄飞
(一)思维方法方面的继承与超越
马克思的科学实证主义方法是一种以辩证法为内核、体现近代科学精神的实证主义方法。它吸收了黑格尔辩证法的一切有益成分,高扬了人类精神的主体性和能动性,却又摈弃了黑格尔哲学的精神实质。[126]因此,马克思在思维方法方面对康德的超越,同时也是对黑格尔的超越,表现为双重性超越。马克思继承了黑格尔的辩证思维方式,同时克服了它的神秘主义和抽象思辨性,将带有神秘主义的从抽象上升到具体的思维方式转变为工具性的科学的思维方式。
黑格尔把思维方式分为三种,即表象的思维方式、形式的思维方式和概念的思维方式。他认为,表象思维是“物化的思维”[127],它沉浸于材料之中;形式思维则“完全脱离内容,自以为是……以一种武断的原则任意调动内容”[128],数学思维属于这种形式思维;概念思维即由本质到现象的思辨的辩证思维,由于思维过程被看成精神的对象化及自我扬弃的运动或概念运动,对象的本质被看成精神或概念,现实存在被看成精神或概念自我外化、自我否定的现象性存在。
在黑格尔看来,对现实事物的把握,不在于它最终的样态即结果,也不在于抽象的“共相”,“而是结果连同得出结果的全过程”[129]。他指出,真正的科学认识,“要求忘我地进入认识对象的生命……要求事先掌握控制认识对象的内在必然性”,要求“深入到现在的物质中去,且随着这种物质的进程而前进”。[130]对于这种概念思维来说,“存在就是思维”[131],“方法与内容不分离”[132]。黑格尔有时又把这一思想表述为:“思维与存在或概念与存在……不可分离性”[133]。这种思维活动“不是一种把内容当成是某种异己的东西的活动”,它似乎是一种“巧妙的诡计”,它只是观察着、跟随着特殊规定性及其具体生命的辩证运动,把特定的存在当作整体的一个环节。[134]这种概念思维遵循现实内容的“固有特征和运动原则”[135],主体精神“进入不同的要素并渗透于内容之中……构成内容的规定性”[136]。这样,主体精神不再与内容僵硬对立,内容不再是主体精神的宾词。就这种思维方式来说,由于对象是精神的对象,其现实存在表现为一种“有机整体”[137],因此,有关知识依“科学”形式(思辨逻辑形式)系统地展现出来,显现为从抽象上升到具体的“内在必然性”[138]。鉴于对象的发展是精神的外化运动,以历史发展形式展现出来的事物发展的“外在必然性”即历史必然性“和内在必然性就是同一个东西”,逻辑和历史是相统一的。[139]这种思维方式可以归纳为以下几个特点:存在即思维,方法与内容不分离;从抽象上升到具体的展开与从具体到抽象的返回运动相结合;逻辑与历史相一致;把研究对象看成生命机体,实体即主体,以精神为内在本质。
马克思在思维方式上对黑格尔的继承关系,并不限于通常意义的辩证法,事实上,他作为黑格尔的“学生”,其思维方式受到黑格尔的更为具体的影响。例如,把对象看成有机生命体,把事物的内在必然性看成从“抽象”上升到具体的内在运动形式,把一般看成典型的具体一般等。马克思强调,概念不能“作为一种独立的东西而具有意义”,它必然始终同特定的对象相联系,概念“其实正好是抽象的对立面,是对象”。[140]这种概念即对象的思想,以及以此为基础反对任何的抽象思维方式或概念先行(马克思所说的概念是通常意义的,与黑格尔所说的概念有着不同的内涵),这与黑格尔存在即思维的思想可以说是一脉相承的。
另一方面,马克思并不是简单地继承黑格尔的思维方式,他在吸收继承的同时,对它也进行了积极的改造,克服了它的神秘主义和抽象思辨性,将它与近代科学精神融合起来,使它转化为工具性的科学方法。在黑格尔那里,从抽象上升到具体直接体现着绝对精神的对象化运动,因而,本体论、认识论和方法论合而为一,逻辑和历史具有直接的同一性。在马克思那里,由于黑格尔的客观唯心主义为彻底唯物的实践人本主义所代替,相应地,从“抽象”上升到具体的思维方式必然失去本体论的性质和认识论的原则意义,成为认识现实对象的工具性思想方法,成为认识主体把握现实对象的科学进程。对此,马克思在《＜政治经济学批判＞导言》中做了详细的阐述,明确指出了他的政治经济学方法与黑格尔思维方式的根本差异。由于方法论与本体论相分离,具有单纯的工具性;由于马克思不追问自然的本原,仅仅把自然看成先在性存在和人们生存、实践的前提;逻辑的认识过程也就不具有与历史进程的同一性,逻辑与历史相符合一方面限于特定的研究对象,另一方面只限于形式规定的辩证转化与对象的存在形式的历史发展之间的关系而言,不涉及对象的本质属性,因为逻辑的典型意义总是由特定的具体的历史性质规定了的。
(二)人本主义思想方面的继承与超越
在一定意义上马克思将黑格尔哲学特别是《精神现象学》看成一种抽象的人本主义。黑格尔哲学是客观唯心主义的,绝对精神被视为世界本原,在它看来,“实存”作为事物的内在规定性,“在本质上即是思想”[141]。另一方面,在黑格尔哲学中,自我和自我意识并不仅仅体现为社会存在,黑格尔指出:“自我是一事物”,“事物就是自我”。[142]这里把事物看成主体性精神——自我的存在形式。他又指出:“概念就是自为存在着的自我”[143],精神在对象性存在中“把这种关于自我的知识作为它的存在的要素”[144]。可见,在黑格尔那里,精神的对象性泛指一切客观存在的事物,因为精神这样一个绝对的实体“是不同的各自联系和各自存在的自我意识”[145],即精神被看成自我意识的统一整体。与此同时,他还指出:个体生命“是自为的类,即自我意识”[146],这里的自我意识就是类意识。可见,自我意识与“客观”精神相联系,是客观精神的表现。总之,绝对精神——自我意识——个体事物的内在本质,构成从抽象上升到具体的不同环节。
马克思在解读黑格尔哲学的时候,首先赋以它抽象的人本主义的意义,并加以吸收利用。在《1844年经济学哲学手稿》的“对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判”中,马克思把自我和自我意识置于核心地位,强调黑格尔“设定人=自我意识”,“设定人=自我”。[147]认为黑格尔哲学中的自我,“是作为抽象利己主义者的人”[148],自我意识“是人的抽象”[149]。而精神“是人的真正的本质……(人)以精神的形式出现”[150],精神的运动是“人的生命表现”[151],是“对人的自我产生的行动或自我对象化的行动的形式的和抽象的理解”[152]。在他看来,黑格尔哲学“要求把对象世界归还给人”[153],因为归还给精神也就是归还给人。正因为如此,马克思认定:黑格尔《逻辑学》中的范畴,是“人的思维的外化”,而其中的精神的运动正是“人的思维的现实表现”。[154]而黑格尔思辨逻辑的思维方式及其概念,仅仅是“人的本质普遍异化的必然结果……人的思维普遍异化的必然结果”[155]。马克思还认定:《精神现象学》的伟大之处,在于“把人的自我产生看做一个过程”(精神的运动实质上是人的发展过程),因而“抓住了劳动的本质,把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果”。[156]这里的劳动,在黑格尔那里仅仅是精神的劳动,而对于感性活动的人来说,人的发展同样是基于人类劳动。
马克思的解读与黑格尔的原意并不完全一致。在一定意义上,黑格尔将人类有限理性的无限发展做了神性的理解,使之有可能接近圣灵的作用,这是对人的主体性的高扬,因而马克思有理由把它理解为抽象理性的人本主义。但另一方面,这种抽象的人本主义又是服从于调和知识与信仰、使之获得内在一致性的需要,因而使人的理性接近神性,这也可以理解为哲学化的神本主义,它包含着维护传统信仰的保守目的。
马克思在吸收、利用黑格尔哲学中的人本主义思想的基础上,又对它进行了批判改造,确立起了超越黑格尔思想(同时也超越了康德和费尔巴哈)的新思想,即彻底唯物的基于现实和历史的实践人本主义。马克思把黑格尔哲学中的“自我意识”与那种具有对象化形式且能够对象化自身的存在物之间的关系,转变为现实的作为类存在物的“人”与个体之间的关系。在马克思看来,人“把类看做自己的本质或把自身看作类存在物”,“一个种的整体特性、种的类特性就在于生命的活动的性质,而自由的有意识的活动恰恰是人的类特性”。[157]因而,“人把自身当作普遍的因而自由的存在物来对待”[158]。正因为如此,只有通过生产力的高度发展和自然的充分人化消除了人的异化,人的有意识的活动成为无私的活动的时候,对象化的个体的存在才合乎类存在物的“人”的精神,人的存在及整个社会才是理想的。基于这种关系,马克思不仅把男人和女人的关系看成社会进步最重要的衡量指标,而且认为这种关系的真正平等化,能够极其直观地表现未来理想社会最基本的社会关系的性质。[159]在马克思看来,被黑格尔当作类存在物的“人”即自我意识的对象化存在(进而可以看做绝对精神的间接化的对象化存在形式)的东西,就是具有“人”的精神的现实存在着的人(作为类存在的人即社会人),个人与个人之间的关系是作为“人”的个体之间的关系,他们以类存在和类意识为目的,相互间显现一种自然关系,财产、地位等社会性差别是异化的表现,是应该消除的。个体自觉依归类存在,同时又是自由的、平等的。在马克思看来,真正的共产主义,“作为完成了的自然主义=人道主义,而作为完成了的人道主义=自然主义”[160]。这时,基于生产力的高度发展,自然充分人化,人成为自然的本质,而人的存在也成为自然的存在,去除了非自然的差异。
(三)历史观方面的继承与超越
在历史观方面,马克思对黑格尔的历史观进行了直截了当的批判。他在1844年“手稿”中指出:黑格尔“只是为历史的运动找到抽象的逻辑思辨的表述……这种历史……只是人的产生的活动,人的形成的历史”[161]。而私法、道德、家庭、市民社会、国家、世界历史等,都是“人的存在和存在方式”[162]。这里所谓“人的”,即抽象的人本主义。因此,在马克思看来,黑格尔的“全部外化历史和外化的全部消除,不过是抽象的绝对思维的生产史,即逻辑的思辨的思维生产史”。[163]这种精神的行动,只是“对人的自我产生的行动或自我对象化的行动的形式的和抽象的理解”[164]。在《神圣家族》中,马克思再次强调:“黑格尔的历史观的前提是抽象的或绝对的精神……人类的历史变成了抽象的东西的历史”,“黑格尔的历史观不过是关于精神和物质、上帝和世界相对立的基督教德意志教条的思维表现,在历史的范围内,在人类本身的范围内,这种对立表现为:代表积极精神的少数杰出人物与代表精神空虚的群众、代表物质的人类其余部分相对立”。[165]这表明,在马克思看来,黑格尔的历史观不仅充满宗教神秘主义,即便从抽象人本主义来看,至多也是属于英雄史观的东西。
另一方面,就是在历史观方面,马克思与黑格尔的联系,依然存在值得深入研究的地方。马克思指出:在理想社会,对象性产品、劳动过程的异化消除了,社会成为人的本质,因此,人们“作为一个总体的人占有自己的全面本质”。[166]在这样的理想社会,“人是类存在物……人把自身当作普遍的因而自由的存在物来对待”[167]。而人之所以能够作为“类存在物”存在,不仅因为人是群居的自然存在物,主要还在于人是有意识、有理性或者说有思维能力的能动的存在物。马克思曾经直观地认定,人类是作为“类意识”的存在形式,因为其本质是类意识或精神,因而具有意识或理性能力。也就是说,人的意识或理性能力是“类意识”的属性。因此,“正因为人是类存在物,他才是有意识的存在物”[168],人作为“类”或“类意识”的存在形式,应该“在类意识中确证自己,并且在自己的普遍性中作为思维着的存在物自为地存在着”[169]。因此,人们改造对象世界或无机界的活动,证明人是有意识的,也就“真正地证明自己是类存在物”[170]。这些思想虽然与费尔巴哈有一些联系,马克思似乎更多地把它与黑格尔的思想直接联系起来。马克思在批判黑格尔哲学的过程中指出:“人不仅是自然存在物,而且是人的自然存在物,就是说,是自为地存在着的存在物,因而是类存在物”[171]。这里所谓“人的”,就是有意识、有能动性;所谓“自为地存在着”,就是通过思维和实践,使自然人化,从而使“人”(社会存在)自我生成和发展起来。马克思进而指出:黑格尔“在抽象的范围内——把劳动理解为人的自我产生的行动,把人对自身的关系,理解为对异己的存在物的关系,把作为异己存在物的自身的实现理解为生成着的类意识和类生活”。[172]这些是作为劳动异化理论的前提必须加以阐明的。马克思后来扬弃了劳动异化理论,但似乎更多是作为历史发展的前提来扬弃的。作为历史发展的结果,马克思似乎一定意义上仍然从“类存在物”的要求来理解未来社会的基本关系和社会性质。这种把个人看成类存在物、类意识的思想,表明马克思把人类的理性精神看成是至高无上的、神圣的。当然,马克思仅仅把这种理性精神看成人的内在属性。他没有探讨这种理性精神的本原、根源,更没有把它身化。并且,这种类意识的现实化,只能通过人的实践和自然人化,在生产力高度发展的基础上,让人的理性之光充分展现出来。
在1844年“手稿”中,马克思还基于唯物的历史的实践人本主义对唯物史观进行了深刻的阐发。马克思指出:人必须既在自己的存在中也在自己的知识中确证并表现自身,因此,“正像人的对象不是直接呈现出来的自然对象一样,直接地存在着的、客观地存在着的人的感觉,也不是人的感性、人的对象性。自然界无论是客观的还是主观的,都不是直接同人的存在物相适应地存在着。”[173]他还指出:现实的、直观的自然界,只要被当成思想的异在或被抽象地理解,并且被当作自为的、与人分割开来的自然界,那么,它“对人来说也是无”[174]。可见,自然的自然和自然的人,虽然是社会的前提,具有“意识”的人并不是单纯地反映和适应外部存在。那么,人与自然的理论关系和实践关系应该如何把握呢?马克思强调:世界历史应该是“作为一个当作前提的主体的人的现实的历史”[175]。也就是说,具有主体性和能动性、具有意识和理性能力的人,应该是人类历史的真正的出发点和归宿点。当然,这种人也必须要有纯粹的自然作为存在条件。在马克思看来,“人”是在自然的基础上发展起来的。人作为主体,其感性丰富性“由于人化的自然界,才产生出来”,即“由于人的本质客观地展开的丰富性……才一部分发展起来,一部分产生出来”,因此,人的五官感觉的形成是“迄今为止的全部世界历史的产物”。[176]那么,“人的本质客观地展开”或人的对象性存在是如何实现的呢?“世界历史”是如何发展的呢?对此,马克思这时的思想还不是很清晰。他指出:人作为能够将自身的本质力量对象化的存在物,是一个“受动”的存在物,他能够感受外在环境的制约,因为他感受到外在环境的制约并要求运用对象化力量超越这种制约,因而是“一个有激情的存在物”,而这“激情”就是“人强烈追求自己的对象的本质力量”。[177]这种对自己所欲求的对象的追求,就是克服限制、解决主体与客体的矛盾的激情。他还说:“对象性的本质在我身上的统治,我的本质活动的感性爆发,是激情,从而激情在这里就成了我的本质的活动”。[178]在这里,人的本质客观地展开或对象性创造,即基于人的能动实践的社会发展,似乎是靠人的“激情”推动。当然,“激情”并不是抽象地起作用,而是基于人与自然的关系发挥自己的作用。自然界是基础,是出发点,因为人自身是自然存在物,且离不开自然界。人作为具有对象性创造力的自然存在物,一方面具有自然力、生命力和欲望,具有其他动物所没有的天赋才能;另一方面他受到环境制约,他所需要的确证其本质力量的对象存在于他之外,甚至在自然存在中也不是现存的只是等待着人们简单地寻找出来的东西。这种人与自然或外在环境的矛盾,可以说正是人的“激情”发挥作用的一般机制。正是在这种“激情”中,具有对象性力量而又作为自然存在物的人,通过“它的自我外化设定一个现实的……本质的极其强大的对象世界”,也就是“把自己现实的、对象性的本质力量设定为异己的对象”,这种设定显示着“对象性的本质力量的主体性”,即现实的人的主体性和能动性。[179]这种设定不是以自己的“纯粹的活动”创造对象,而是通过实践活动现实地创造或设定对象。因为人不是“绝对精神”,只是自然存在物,自身本来就是自然界。但是,作为自然存在物的人,为什么具有对象性的本质力量,马克思是不可能真正作出回答的。因此,他只能用康德的方式来论证,强调对象性存在物的“事实”证实了人的活动是对象性活动,证实了人是作为“对象性的自然存在物”来进行活动的。
马克思是基于实践人本主义和人与自然的实践关系来把握自然人化和社会存在的发展的,这是他的唯物史观的基本特征。在马克思看来:自然人化、社会的发展,特别是那个时代人类文明的巨大成就——工业的发展,“是一本打开的关于人的本质力量的书,是感性地摆在我们面前的人的心理学”。[180]换句话说,社会的发展过程就是人的本质力量的外化过程,社会存在或人化自然,是人的外在的物的存在形式;社会的发展同时也是具有主体性的人自身的发展,因为人的感觉是全部世界历史的产物,社会存在作为对象性存在展现着人的心智能力(心理学)的丰富性。因此,整个社会发展都必须“从它同人的本质的联系”[181]来理解。有鉴于此,如果把社会存在特别是工业看成人的本质力量和人的心智能力的丰富性的公开展示,就能够理解“自然界的人的本质或者人的自然的本质”,因为我们已经看到,“在人类历史中即在人类社会的形成过程中生成的自然界,是人的现实的自然界,因此,通过工业……形成的自然界,是真正的人本学的自然界”。[182]这里的“自然界”是人化的自然即社会存在。这表明人化的自然就是人的存在形式,因此,这样的自然界具有“人的本质”,而那些与人隔离开的纯粹的自然对人是没有意义的;而另一方面,人的存在离不开自然,作为社会存在的“人”也是自然的存在形式,作为主体的人原本就是自然存在物,凌驾于自然之上或超然于自然之外的人(或精神)是不存在的,因而人具有“自然的本质”。马克思由此得出结论:人类社会的“全部历史是为了使‘人’成为感性意识的对象和使‘人作为人’的需要成为需要而作准备的历史”。[183]“对社会主义的人来说,整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程,是自然界对人来说的生成过程”。[184]这就是说,人类历史的发展是人的感性的存在形式(社会存在)的发展,是人创造对象性存在的过程,而这种“对象性存在形式”的人的发展,最终将消除异化,使“人作为人”(非异化的人)成为需要。马克思的唯物史观正是基于这种唯物的历史的实践人本主义。他指出:人类的“历史是人的自然史”[185]。一方面,人类历史就是自然不断人化的历史;另一方面,它又是具有意识或对象性能力的人作为自然存在物且与外在的自然相互融合的发展史,它的发展一刻也不能脱离自然。因此,一旦异化被最终消除,这种人化的自然即社会也就真正实现“人同自然界的本质统一”,它是“人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义”。[186]在理论上,这种彻底的“自然主义”或“人道主义”,这种基于实践人本主义的唯物史观,不是唯物主义,也不是唯心主义,它是“把这二者结合起来的真理”。[187]因为它一方面以自然为前提、以感性认识为前提;另一方面充分地体现了人的主体性和能动性。人把先于人的感性认识且具有不以人的意志为转移的自然必然性的自然存在物,当作人化的对象,当作人们可资利用的材料。人的感性实践可以使整个自然成为“人”即人化的自然,这种人化只能是人的本质力量的展开。而最终成为“人”的自然的社会存在,是作为生命机体的存在,个体的人则成为“人的社会”的细胞。人类社会作为生命机体是在无数细胞即个体的新陈代谢过程中发育发展着的。因此,在这样的“社会”,“社会本身生产作为人的人”,而“社会”又是“由人(具体的人)生产的”。[188]从这种唯物史观出发,马克思还要求将自然科学、哲学和人的科学统一到人本学的基础上。在他看来,人的“感性的”即唯物的对象性本质力量的展开,“只有在关于一般自然界的科学中才能获得它的自我认识”[189]。因为自然科学是人的对象性本质力量的集中体现。他要求克服哲学与自然科学相互疏远的问题,因为“感性必须是一切科学的基础”[190],哲学也必须像自然科学一样,既以人为中心,又以自然为前提,以人对自然的感性意识、感性需要为前提。因此,“自然科学往后将包括关于人的科学”,而“人的科学”应该包括自然科学,“它们将是一门科学”。[191]这里的“人的科学”应该包括哲学和其他人文科学或社会科学。就是说,基于实践人本主义的唯物史观,哲学和自然科学应该得到统一的阐明。在这里,马克思没有进一步考虑,自然科学化的哲学是否还是传统意义的哲学。
在1844年“手稿”中,马克思从人本主义的唯物史观出发,对现实与理想的关系,特别是对共产主义思想进行了较为集中的阐明(如果“手稿”的主体内容没有缺失,这方面的内容一定更加系统)[192]。在这里,马克思完全基于历史的实践人本主义阐发“共产主义”。他指出:无神论是理论上的抽象的人道主义的生成,共产主义是实践的现实的人道主义的生成,无神论、共产主义作为人道主义,“决不是返回到非自然的、不发达的简单状态去的贫困,它们是人的本质或作为某种现实东西的人的本质的现实的生成,对人来说的真正的实现”[193]。这里所谓“自然的”,指的是生产力高度发展,自然高度人化,是彻底人道主义和彻底自然主义状态。因此,“非自然的”状态,就是生产力低下的状态。他还指出:科学的共产主义(或社会主义),“是私有财产即人的自我异化的积极扬弃,因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有……它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归……这种共产主义,作为完成了的自然主义=人道主义,而作为完成了的人道主义=自然主义。”[194]在这样的共产主义社会,人们活动所需要的材料,是“作为社会的产品给予”提供的,个人所生产的东西,“是我从自身为社会做出的”,它能够避免“把‘社会’当作抽象的东西同个体对立起来”。[195]也就是说,个人向社会申请所需要的活动的材料,进行自由的合乎个人兴趣的生产,社会将社会产品无偿提供给个人用作活动的条件,个人将产品无偿提供给社会有需要的人,社会不是作为抽象的一般或共同利益同个体相对立,社会保障着每一个个体的充分自由和个性的全面发展。
从科学的共产主义出发,马克思在这里对各种非科学的共产主义进行了尖锐的批判。马克思指出:财产公有,平均分配,到处要求个人服从社会而否定人的个性,是共产主义的最初级原始的形式,是粗陋的共产主义,其实质是私有财产关系的“普遍化和完成”,受异化的财产统治的工人的规定“被推广到一切人身上”,这种共产主义是“对整个文化和文明的抽象否定,向需求不高的人……的非自然的简单状态的倒退”,它“不仅没有超越(通常的)私有财产的水平,甚至从来没有达到(通常的)私有财产的水平”。[196]这种共产主义不过是想把人“设定为积极的(主体化的)共同体的私有财产的卑鄙性的一种表现形式”[197]。在马克思看来,那些“具有政治性质”的共产主义(大致是突出个人地位的政治形式)或无政府主义,虽然认识到人向自身的还原或复归,由于没有生产力高度发展这个前提,也还是处于私有财产即人的异化的影响下。可见,相对于无政府主义之类,马克思对粗陋的共产主义的批评是极为严厉的,甚至把它贬到人类文明对立面的程度。正是基于这种认识,马克思尖锐地批评蒲鲁东,认为他所设想的财产公有前提下的平等占有或平等工资,使一切人成为工人,这时的社会则成为“抽象的资本家”[198]。
对于共产主义的实现或共产主义运动,马克思是通过私有财产的运动来历史地加以把握的。马克思指出:私有财产的运动“是迄今为止的全部生产的运动的感性展现,是人的实现或人的现实”,它显示着人类社会这一生命机体的历史的或内在的必然性。[199]正是私有财产运动,“正在生成的社会发现这种形成所需的全部材料”[200]。这里的私有财产,是指“人的异化”,马克思在1844年的“手稿”中将私有财产=人的异化,因此,原始的共产制也是一种普遍的私有制或排他性的私有财产形式,生产力发展不充分条件下的基于财产关系上的“共产主义”也是一种普遍私有制,因为人的异化没有消除,共产主义的实质是人本主义,是人的非异化的社会状态。因此,马克思指出:作为财产关系,“共产主义作为否定的否定的肯定……它是人的解放或复原的一个现实的、对下一个阶段历史发展来说是必然的环节”,这种基于共有的财产关系的共产主义只是“最近将来的必然的形式和有效的原则……并不是人的发展的目标,并不是人的社会的形式”。[201]也就是说,在马克思看来,即使是生产力高度发展条件下的“公有制”,依然是历史发展的一个必然的环节,只是一种过渡形式,它不是共产主义本身的必要属性,它必须以人的自由为前提,并服务于人的自由发展。马克思正是基于现实的异化观点和私有财产的历史合理性,得出这样的结论:从类存在物——异化——类存在物的恢复的观点来看,可以“把共产主义本身……称为对人的本质的占有”,即人成为消除了异化的“社会”的人。如果它以私有财产的否定为中介,那它“还不是真正的、从自身开始的肯定”,而是“从私有财产开始的肯定”;因此,要消除异化,扬弃现实的私有财产,不能停留于思想,必须“付诸实行的共产主义”,“必须有现实的共产主义行动”;但由于私有财产具有历史合理性,这种自我扬弃的运动,“在现实中将经历一个极其艰难漫长的过程”。[202]也就是说,共产主义是对人的本质的占有,是自然充分人化基础上的真正的人的自由,但是,这又以私有财产的否定为中介,与私有财产的斗争虽然不是共产主义本质的直接体现,却又是导向共产主义的,因此,“共产主义行动”虽然不是要否定私有财产的历史合理性,不是要立即消灭私有财产,这种对私有财产的节制和斗争又是从私有财产开始的对人的肯定。因此,必须有现实的反对私有财产的“共产主义行动”。反对私有财产的“共产主义行动”是长期的,最终确立共产主义是有前提和条件的,因此,马克思在《德意志意识形态》中告戒:共产主义“只有占统治地位的各民族‘一下子’同时发生的行动,在经验上才是可能的,而这是以生产力的普遍发展和与此相联系的世界交往为前提”[203]。他强调“共产主义对我们来说不是应当确立的状况,不是现实应当与之相适应的理想,我们所称为共产主义的是那种消除现存状况的现实的运动”。[204]也就是说,对于当前时代条件下的“共产主义”行动,不是不顾条件去追求共产主义理想的确立,而是在现存状况下的现实的斗争。
马克思基于实践人本主义的唯物史观及其共产主义思想,与黑格尔抽象的人本主义具有密切的关系,但从因果关系看,马克思似乎不是从黑格尔哲学中引申出这些思想,而是反过来运用这些思想发掘出黑格尔抽象人本主义的潜在意义。在马克思看来:黑格尔的“现象学”及其辩证法的伟大之处,就在于“把人的自我产生作为一个过程……抓住了劳动的本质,把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果”[205];黑格尔的异化思想中包含积极的东西,“它主张人的现实的对象化,主张人通过消灭对象世界的异化的规定、通过在对象世界的异化的存在中扬弃对象世界而现实地占有自己的对象性本质”[206];撇开黑格尔的颠倒的说法和精神的抽象形式不谈,“绝对精神”的辩证发展正是“人的神性的过程”[207],它是“对人的自我产生的行动或自我对象化的行动的形式的和抽象的理解”[208]。从这些论述来看,马克思已经超越了黑格尔的抽象人本主义,并基于这种超越深化了对黑格尔理论的现实意义的认识,其中必然也存在某些继承关系。总的看来,马克思基于实践人本主义的唯物史观及其共产主义思想,应该是在融会康德、黑格尔、费尔巴哈的基础上形成的一种独特思想,这些思想以更加成熟的形式渗透着马克思此后的全部著作,其实质是唯物的历史的(非抽象的)实践人本主义,其底色则是突出人的主体性和能动性的理想主义,它承认和尊重外在事物包括人类社会的内在必然性,同时显现着人作为主体性存在对自然的自由的利用、改造,显现着具有具体一般性的个人作为人类社会的细胞对人类社会发育发展的决定性作用,人通过与自然的实践关系自我生成发展,社会的发展就是人的发展,归宿是人的发展。
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