黑格尔哲学的超越性思想

关于黑格尔思想与马克思思想的关系，马克思本人在1873年《资本论》第二版跋中有所涉及，“我公开承认我是这位大思想家的学生，并且在关于价值理论的一章中，有些地方我甚至卖弄了黑格尔特有的表达方式”^[84]。受文章立意所限，马克思在此处仅仅点出了他与黑格尔在价值理论方面的批判继承的关系，事实上，马克思与黑格尔的理论关系是全面的批判继承关系。

第一，以劳动为基本形式的实践观。黑格尔通过对英国古典经济学的探究，找到了实践的“现实”模板，使其得以扬弃和超越从康德开始的德国古典哲学对于实践所作形式主义的道德实践的解读和理解。“对于人类在广度和深度上日益发展的实践真正从理论上给予概括的，在马克思主义之前，就是黑格尔。”^[85]当然在黑格尔这里，这个“现实”永远无法规避空灵的特质。

黑格尔的实践观开启了西方哲学对劳动的真正关注和探究。在黑格尔哲学思想中，虽然实践有其宽泛的研究视域，不仅体现为人与外部世界的关系，还表现为对于外部世界的过程性解读和剖析，但是实践的基本形式却是确定的，那就是劳动。“黑格尔的劳动概念，实际上是实践概念的具体化，对‘劳动’这种具体实践形式的阐发，无疑更深入地揭示了实践的本质规定和基本特征，并有助于阐明实践对于人的存在论意义。”^[86]关于劳动，黑格尔在《精神现象学》《法哲学原理》等著作中都有所论述，其中涉及劳动的本质、劳动过程中出现的的异化等内容。

在黑格尔看来，劳动是一种否定的中介过程，通过它使人的自我意识和对象、欲望得以确立起有效的联系，完成对于对象的改造和欲望的满足。他说：“劳动陶冶事物。对于对象的否定关系成为对象的形式并且成为一种有持久性的东西，这正因为对象对于劳动者来说是有独立性的。这个否定的中介过程或陶冶的行动同时就是意识的个别性或意识的纯粹自为存在，这种意识现在在劳动中外在化自己，进入到持久的状态。”^[87]黑格尔认为，自我意识在劳动中的外在化过程，就是自我意识欲望得以不断开显的历程。所谓劳动对于事物的陶冶，其实质不外是以欲求为基础来完成的对对象的扬弃，并最终实现对于自我的确证。因此，劳动对于对象的改变不是盲目的本能活动，更具有其创造性和目的性的特质。

黑格尔的以上这段论述让人读起来不免有些晦涩之感，其在《法哲学原理》中的相关思想则要清晰得多，“劳动通过各色各样的过程，加工于自然界所直接提供的物资，使合乎这些殊多的目的。这种造形加工使手段具有价值和实用。这样，人在自己消费中所涉及的主要是人的产品，而他所消费的正是人的努力的成果”^[88]。黑格尔这一思想的阐发是立足于市民社会的角度，具体而言，也就是强调，劳动一方面是依照目的对自然界物质的加工和改变，并且其中蕴含着实用和价值；另一方面劳动关涉人与人之间的关系，即劳动的社会属性。关于劳动的社会性问题，黑格尔说：“个体满足它自己的需要的劳动，既是它自己的需要的满足，同样也是对其他个体需要的一个满足，并且一个个体要满足它的需要，就只能通过别的个体的劳动才能达到满足的目的。——个别的人在他的个别的劳动里本就不自觉地或无意识地在完成着一种普遍的劳动；这样，整体就变成了他为其献身的事业的整体，并且恰恰由于他这样献出其自身，他才从这个整体中复得其自身。”^[89]在黑格尔看来，个体劳动并非意味着个体需要的直接满足，只有在以普遍劳动为基础的社会整体中，个体才能既得到需要的满足，更获得自我的真实身份；同时，保证了社会整体充满了生命力和奉献精神。“黑格尔把资本主义关系中通过劳动所进行的分工合作做出了个体和整体、个别性和普遍性的关系的哲学概括，指出劳动是个别性和普遍性、个体和整体的辩证的统一。”^[90]

黑格尔既看到了社会性的劳动带给个体的自我实现的可能性，但是他同时也发现了新的变化和随之而来的问题。一方面，黑格尔立足于劳动带给社会的不断进步与发展，对“怀旧观念”进行了批判。所谓“怀旧观念”，即以卢梭为代表的浪漫派所表达的对于人类现实的不自由的反思和对人类原初自然状态的推崇与向往。在黑格尔看来，这样的观念只专注于对理性所带来的消极影响的反思，而无视劳动生产所蕴含的进步与解放，因此他们所追求的自由只是真正的粗野与完全的不自由。

另一方面，黑格尔认为随着资本主义生产的发展，生产出现了越发细致化的趋势和状况，而这一切都是由分工所造成的。分工带来了劳动技能的提高和产量的大幅度提升，并使个体完全依附于这一整体及其相互关系，最终成为一种完全的必然性。随之而来的就是劳动过程中出现的异化现象，“生产的抽象化使劳动越来越机械化，到了最后人就可以走开，而让机器来代替他”^[91]。黑格尔的异化思想是其整个思想体系得以展开的精神动力，更多地表现为绝对精神或自我意识的发展历程。在此，黑格尔从现实的视角进行了关注和阐述，指出了劳动的单调与机器对人的取代。这一过程的进一步发展则表现为“特殊劳动的细分和局限性，从而束缚于这种劳动的阶级的依赖性和匮乏，也愈益增长。与此相联系的是：这一阶级就没有能力感受和享受更广泛的自由，特别是市民社会的精神利益”^[92]。在黑格尔看来，束缚于劳动的阶级随着分工的细化，越发对自身所从事的劳动具有依赖性，因此自由的感受乃至享受根本无从谈起。黑格尔对异化劳动的关注是其整个思辨体系中乍现的现实火花，是一个很小的部分。相比马克思的异化劳动理论，其对现实的批判和解放意义就要显得微乎其微。但是我们仍然要看到其思辨理论的现实合理内核。正如马克思在《1844年经济学哲学手稿》所言：“黑格尔的《现象学》及其最后成果——辩证法，作为推动原则和创造原则的否定性——的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作非对象化，看作外化和这种外化的扬弃；可见，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果。”^[93]

在完成了对于黑格尔实践基本形式的阐述之后，让我们回到实践观的一般理论。黑格尔认为，实践主要由目的、目的的实现或达到目的的手段、创造出来的现实三个环节构成。因此，实践活动表现为由理念的确立为起点，经过理念与现实之间的过渡，即手段的中介作用，最终达于目的的实现的历程。黑格尔强调，人的实践与动物的本能活动的根本性差异就在于其目的性的存有。他认为，实践的目的可以分为两个层面，即现实目的和终极目的。在黑格尔看来，人的行动包含着目的与现实的统一。现实目的的确立其关键在于要切合实际，这样才能避免出现偏差，从而实现目的和现实的统一。就人类实践的超越维度而言，自由则构成其终极目的。“人类自身具有目的，就是因为他自身中具有‘神圣’的东西，——那便是我们从开始就称做‘理性’的东西；又从它的活动和自决的力量，称做‘自由’。”^[94]所谓“神圣”的东西即人之为人之根本，在黑格尔看来，即理性与自由。有理性或者有思想是人区别于动物的根本所在，自由则成为人的本质精神。

关于实践，黑格尔还强调了其高于理论的品质。“理论的东西本质上包含于实践的东西之中。这与另一种看法，认为两者是分离的，完全相反。其实，我们如果没有理智就不可能具有意志。反之，意志在自身中包含着理论的东西。”^[95]黑格尔认为，实践首先是包含理论的，并且二者之间具有相互依赖的关系。在《小逻辑》中，黑格尔就这一主题进行过深入的阐述，他说：“理智的工作仅在于认识这世界是如此，反之，意志的努力即在于使这个世界成为应如此”^[96]。黑格尔这一论断与马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中所言“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”^[97]具有很高程度的理论相似性。黑格尔指出，理论局限于对于世界的认识之中，而实践则对世界的真正改变有所贡献，因此实践高于理论。

通过以上论述不难看出，黑格尔的实践观在很大程度上改变了德国古典哲学对实践所作的偏重于道德伦理方向的研究理路，开启了超越的现实之路，正是在现实的实践活动和社会生活这个层面的突破，使黑格尔哲学完成了对康德哲学的积极扬弃和合理超越。

第二，扬弃必然性的自由境界。与康德哲学一脉相承，黑格尔哲学同样重视对于自由的追求，并将康德的自由观大大地向前推进了。

首先，黑格尔对“自由即任性”观点的批判。所谓“自由即任性”的观点是以伏尔泰为代表的法国启蒙思想家所秉持的对于自由的看法，简单地说，自由就是做自己愿意做的事情。在黑格尔看来，对自由做如此解读，经验主义的色彩太过浓厚了，其结果不免陷入矛盾和片面。因此，他对“任性”进行了界定：“任性的含义指内容不是通过我的意志的本性而是通过偶然性被规定成为我的；因此我也就依赖这个内容，这就是任性中所包含的矛盾。通常的人当他可以为所欲为时就信以为自己是自由的，但他的不自由恰好就在任性中”^[98]。黑格尔在其所著《美学》中从理性与非理性对立的角度对这一问题也进行过阐发，他说：“人们往往把任性也叫做自由，但是任性只是非理性的自由，任性的选择和自决都不是出于意志的理性，而是出于偶然的动机以及这种动机对感性外在世界的依赖”^[99]。黑格尔指出，如果把任性视为自由，那也只是非理性的自由，而非理性的自由是具有很大偶然性和依赖性的，故而对任性的自由的追求获得的恰恰是真正的不自由。任性的为所欲为彰显的正是主体对偶然性的依赖和非理性的情感意志，这在极度重视理性的黑格尔看来是根本无法接受的。

其次，黑格尔对自由的论述是以自由是人的本质的核心观点为归宿的。如前所述，黑格尔实践哲学的最终目的即是自由。“主体方面所能掌握的最高的内容可以简称为‘自由’，自由是心灵的最高定性……自由首先在于主体对和它自己对立的东西不是外来的，不觉得它是一种界限和局限，而是就在那对立的东西里发现它自己。”^[100]黑格尔认为，就主体而言，自由是人的超越之维，因此对自由的掌握远胜于对理论的认识和获得。自由消弭了对立与局限，最终主体得以与世界和解，在世界中得到满足。但是现实世界中这种满足与和解却是暂时的，因为无论是感性范围内的矛盾的解决，还是心灵领域所获得的满足和自由，都摆脱不了有限性的局限。有限性直接导致对立与矛盾的发生，故而要想摆脱有限性，人只有确立起更高的境界追求，才能使自由得到完全的满足和实现。

最后，黑格尔认为自由的真正实现有赖于对必然性的认识。他说：“自由本质上是具体的，它永远自己决定自己，因此同时又是必然的。”^[101]黑格尔因其对自由问题的关注，在他的多部著作的多个语境下都有所论述，但其对自由的理解却是一以贯之的。那就是真正的自由一定包含有对于必然性的扬弃，自由与必然性之间存在着有机的联系。因此，只有以对必然性的合理认识和把握为基础，才能真实领悟乃至实现自由。

关于必然性，黑格尔进行了区分和阐释。他认为存在着两种必然性，即外在必然性和内在必然性。黑格尔所说的外在必然性即自然必然性或自然规律，而内在必然性即历史必然性。在黑格尔看来，自由绝对不是以对自然规律的掌控为基础的对外在必然性认识的结果，而是表现为在人类社会历史领域中主体的自决与提升。他认为，无论是人类社会还是个体，其自由意识都是在一个发展的历程中逐步形成和完善的。就世界历史而言，先后经历了东方各国一个人自由的时代、希腊罗马一部分人自由的时代和日耳曼人全体自由的时代。正是基于这一认识，黑格尔得出了“世界历史无非是‘自由’意识的进展”^[102]的结论。就主体个人而言，黑格尔认为，“‘自由’如果当做原始的和天然的‘观念’，并不存在。相反地，‘自由’要靠知识和意志无穷的训练，才可以找出和获得”^[103]。因此，在社会政治生活层面则表现为主体对于国家、法律等制度的认同与服膺。“当国家或者祖国形成一种共同存在的时候；当人类主观的意志服从法律的时候，——‘自由’和‘必然’间的矛盾便消失了。那种‘合理的’东西作为实体的东西，它是必然的；当我们承认它为法律，并且把它当做我们自己存在的实体来服从它，我们就是自由的。”^[104]在黑格尔看来，人并非天生就具有对自由的认识，对自由的认知和领受来自于对知识的学习和意志力的锻炼。如果缺乏社会政治层面对人们主体意志的引领和塑造，自由就只能成为虚幻的空中楼阁。

综上所述，黑格尔在进一步深化康德自由是人的本质的核心理念的基础上，自觉地把自由推进到了社会历史领域，从而构成了理解和诠释自由的现实视域。马克思正是通过对于黑格尔自由思想和境界的有效扬弃，通过对资本主义制度下人的异化生存的剖析和批判，一步步展现人的自由本质和自由的现实之维。

第三，通过理性整合而成的信仰体系。宗教问题是贯穿黑格尔一生思想的核心主题之一。他对于这一问题的思考在不同的历史时期表现出各具特色的侧重点和时代色彩，彰显出其对于这一超越主题的真切关注和不懈探寻。纵观黑格尔一生的宗教思想，其早期更多地表现为对于神学权威的批判和自由精神的彰显；其中、晚年则致力于以理性的方式来确立起宗教哲学的信仰体系。

黑格尔通过对当时的宗教尤其是基督教的剖析，确立起其宗教的研究视域。他强调：“当我说到宗教时，我总是完全从其中把关于神的一切科学的知识，或者毋宁说形而上学的知识、人与神以及全世界与神的关系等等的知识都抽掉了。这种仅仅为抽象论证的理智所从事寻求的知识，只是神学，而不复是宗教。在这里我只是把属于实践理性所需要的、以及与此有明显联系的那些关于神和灵魂不灭的知识，算在宗教范围之内。”^[105]黑格尔以此为据，进一步把宗教划分为主观宗教和客观宗教。他认为，前者是对人的内心本质发生作用的真实信仰，表现在个体的情感和行为当中；后者作为大众所信仰的宗教，事实上只是一大堆宗教知识所堆积起的“标本室”。“黑格尔所批判的客体宗教显然就是指当时的教会基督教，他所主张的主体宗教就是古希腊罗马社会的多神教信仰，这种信仰是自由的产物，也是自由的基础。”^[106]黑格尔之所以要进行宗教与神学、主观宗教与客观宗教的区分，就在于其看到了基督教的全然的形式主义说教和赤裸裸的欺骗本质，这样的宗教只是教会奴役和压迫民众的工具，而不是灵魂得到慰藉和提升的圣途。因此，黑格尔早期致力于民众宗教的构建。

黑格尔认为，所谓民众宗教，其目的“在于给整个灵魂灌输以力量和热情，灌输以精神，而精神是伟大和崇高的德性所决不能缺少的”^[107]。民众宗教是黑格尔针对一味依赖传统、依赖外在偶像的宗教模式提出的宗教的改造目标，其中尤其强调了普遍理性的核心地位和人性自由的精神内核。在黑格尔看来，真正的信仰必定是不会专注于仪式、祈祷和礼拜等外在的形式，相反却可以深入人的灵魂深处。

对于理性的坚信和持守是黑格尔终身未变的理论信仰。关于这一点，黑格尔在其所著《耶稣传》中有着非常清晰的自白与阐发。“那打破一切限制的纯粹理性就是上帝本身。因此世界的规划一般讲来是按照理性制定的。理性的功能在于使人认识他的生活的使命和无条件的目的。诚然理性常常被弄得晦暗了，但却从来没有完全熄灭过，即使在晦暗之中，理性的微弱之光也还是保持着。”^[108]就此而言，正是由于其理论信仰的根深蒂固，才最终展现为其信仰理论的枝繁叶茂。

较之前述有关宗教的批判性厘定，黑格尔在《1800年体系残篇》中对宗教的甄定则更具哲学的意境和超越的空间。“人的这种自我提高，不是从有限提高到无限，（因为这些规定只是单纯反思的产物，由于这样，两者的分离是绝对的，）而是从有限的生命提高到无限的生命，这就是宗教。”^[109]从中我们不难解读出黑格尔对宗教的理解已经明显地淡化了神学的话语氛围，进入到了哲学终极关怀的价值诉求和意义探寻之中。在黑格尔看来，宗教与哲学不再是两个泾渭分明的圣域。哲学与宗教有着共同的对象、要求和价值诉求。其一，两者的研究对象都是永恒真理，即上帝。其二，两者都是以发展的视角来观解永恒者。其三，两者都是对“上帝的侍奉”。哲学与宗教的契合，不仅意味着哲学的宗教化，更意味着宗教的哲学化。虽然黑格尔宗教哲学有得出泛神乃至无神结论的可能，但是在黑格尔看来，宗教信仰不是哲学完全可以取代的，因此黑格尔坚决地为宗教信仰留下地盘。作为人类意识的最后和最高的范畴，宗教尤其是基督教成为意识领域的无可替代的人类精神。