中国传统哲学超越性思想的当代解读与借鉴

哲学的超越性本性，在中国传统哲学这一典型的哲学形态中得到了彰显东方神韵的展现。就本书对超越性所作的厘定而言，中国传统哲学在实践、自由和信仰三个维度中，除了缺少以强调对于现实的改变和突破为主旨的客观性实践内容外，其他的维度都是丰盈而又充满魅力的。“典型的中国式超越不会为超越的实践者提供来世福祉的承诺，或对现世生活进行极端无意义化的解读。”^[21]中国传统哲学的超越性与西方哲学与文化的超越性有很大的不同，它的超越性更注重人对自我生活的觉解和体悟，强调通过对人生的亲历觅得安置心灵的妥帖之处，通过个体心性的修养来实现对理想人格的追求与迫近。中国传统哲学的超越最为重要的特征就在于其立足下当下的生活，而非诉诸于独特的形式与外在的异己力量。冯友兰先生认为，“中国哲学所求底最高境界，是超越人伦日用而又即在人伦日用之中”^[22]。冯先生所说的“超越人伦日用”是就超越的境界而言的，而“在人伦日用之中”所强调的是超越的方式与历程。“人伦日用”在一定程度上可以说正是中国传统哲学超越性思想的理论起点和实践基础。中国传统哲学对于超越的现实基础是非常明确和统一的，这一点无论是在儒家、道家还是作为佛教本土化最为成功的禅宗那里都得到了充分的展现。当然各家对“人伦日用”的定位与认识自然是有所差别的。

儒家哲学对于“人伦日用”的确认尤为积极和清晰，这一理念在儒家思想中的哲学表达就是“素位”。儒家对于“素位”的强调正是表明了其超越的基础和前提。这一思想在《中庸》中得到了最为全面的展现，并成为儒家后学践行超越的理论依据。“君子素其位而行，不愿乎其外。”朱熹对此句的注释是：“言君子但因见在所居之位而为其所当为，无慕乎其外之心也。”^[23]在朱熹看来，君子的修为就应从自我所居之位开始，做当为之事，不可心有旁骛，唯其如此才能使自己的心性得到真正的提升，从而找到安心立命之根本。特别是随着宋儒对佛教思想尤其是禅宗思想精髓的借鉴和吸收，对“素位”进行了更加生活化的诠释，朱熹就曾指出，“就日用常行中着衣吃饭，事亲从兄，尽是问学”^[24]。他把修为超越的平台直接安置于扫洒应对、待人接物的层面上，为主体境界的提升与人格的完善确立了一条直接通达之路。

道家哲学思想的生成离不开对于当时社会发展困境的揭露、反思与批判，故而道家思想对于人伦日用的理解和定位与儒家走的是一条完全不同的路径。儒家对日常生活、伦常规范态度是积极认可、自觉践行的，而道家以“道法自然”的核心理念构建起对于现实的批判性维度，进而努力探寻解构现实的超越之路。“在被后世概括为‘道家’的种种思想可能有一些差异，但是其中表现的共同趋向是，个体生命永恒、精神超越、瓦解理性的束缚，即生命主义、反智主义、超越主义的趋向是很明显的，他们透过对宇宙天地的体验，领悟到的不是可以实际操作的知识而是只能体会的智慧，不是可以计数的‘法’、‘度’，而是难以明说的个体生命的意义，它们是在理性历史的框架中试图超越历史，在社会生存的环境中试图摆脱社会”^[25]。无论是老子的“圣人为腹不为目”理想人格的生活范式，还是庄子“知其不可奈何而安之若命”的生活信条无不彰显出道家立足于现实生活的批判性立场和清晰的哲思生成路径。

佛教作为一种宗教，具有着宗教超越的典型路径与方式，即通过对现实和现世的否定与幻化，来求得心灵的慰藉和来世的福祉。然而这一标准模式在其中国本土化的过程中出现了别样的样态，那就是禅宗的修行之路。禅宗不仅破除了佛教清规戒律的外在约束，选择性地忽视了佛教经典和坐禅修持，而且确立了实现自我提升与超越的“易简工夫”，即强调通过对日常生活的自觉来获得一念成佛的机缘。“它（禅宗——引者注）尽量缩短佛土人间的距离，把‘佛’安置在人心上，并宣布‘凡夫即佛’，这就过分冲淡了宗教意识关于‘彼岸世界的幻影’，从而模糊了它的超现实的本质。”^[26]禅宗把修为的平台恰到好处地安置在了人伦日用的层面上，从而使其超越摆脱了传统佛教注重经典和形式化修行的繁琐路径，确保了信徒可以简易地获取自我超越与实现信仰追求的机会。

通过以上对于儒家、道家和禅宗“人伦日用”的超越路径的探析，不难看出，中国传统哲学的超越维度始终围绕着人的现实际遇及其问题展开，虽然各家思想的理论旨趣大相径庭，但是却无改其超越维度的起点的共通之处。因此，当我们明了这一关键所在之后，对中国传统哲学各家超越性思想的把握就有可循之路了。

这里需要强调的是，对中国传统哲学超越性思想的研究，学术界一直以来偏重于超越形态的研究入路，即强调中国传统哲学以“内在性超越”为主。“内在性超越”的说法肇始于现代新儒家，他们为反驳西方人认为中国文化欠缺超越性的看法而提出中国人的宗教精神强调内在性的观点。继而这一研究理路不断盛行，成为该研究领域内的主导性模式。客观地说，对于中国传统哲学的“内在性超越”的确立和发掘极大地拓宽了研究视域，丰富了研究手段和研究路径，形成了一批卓有建树的成果，构成了研究中国传统哲学的重要理论生成维度。但是也应看到，这一研究模式的出发点的反驳基调，决定了它对中国传统哲学与文化的超越性内容所进行的按图索骥式的诠释理路及局限性。这在一定程度上，遮蔽了中国传统哲学超越性思想的丰富性内容，造成了当代马克思哲学超越维度中中国元素的缺失与匮乏，不利于当代中国意义世界的积极构建和完善。因此，对中国传统哲学的超越性内容的研究必须立足于思想本身，充分发掘其丰富的人文精神和有关人的意义世界的内容，进而才能获得对当代社会人的全面发展和意义世界的构建可供借鉴精神资源。

另外，这里需要对中国传统哲学超越性内容进行一下说明和界定。中国传统哲学学术流派众多、体系完善、内容丰富，以超越性主题对其进行研究，那将是一项浩大而又系统的工作，远非作为本书的一个组成部分所能承担起的。因本书对于传统哲学超越性内容的发掘是立足于当代中国意义世界的构建这一主旨，禅宗的终极超越追求和旨趣终究仍然是纯宗教式的，这些内容显然对于时下大多数人的超越维度的确立与完善并无太多积极意义和作用，故而在这里对禅宗乃至佛教思想不再作深度探析。因此本书对中国传统哲学的超越性视域的解读将主要以儒道两家为主，之所以作出这样的选择，是以儒道两家在中国传统社会思想文化领域中的主导性地位和关键性作用为依据的。下文中对于中国传统哲学的信仰和自由问题的探讨同样也是以其在历史上的作用为标准的。也就是说，对于儒家信仰主题和道家自由主题的探究并不意味着对于其他各家思想的漠视与否定，这里同样包含着以史实为依据所作出的价值判断和选择。面对中国传统哲学、文化的丰富资源，这不得不说是个令人遗憾的无奈之选，只能以期通过本书的抛砖，来为中国传统哲学超越性思想的真正发掘与繁荣尽些绵薄之力。

（一）极高明而道中庸——中国传统哲学的信仰之维

关于中华民族的信仰一直以来存在着多样的看法。其中有这样一种典型说法，那就是中华民族是一个没有信仰的民族，这个结论的得出显然来自于西方文明的自我标准。如果把信仰仅仅奠基于宗教的维度上，那么自然就可以漠然地忽略掉中华文明的信仰。事实上，中华文明不仅拥有信仰的庇护，更在这一维度生成着永不褪色的超越。正如冯友兰先生所说：“对超乎现世的追求是人类先天的欲望之一，中国人并不是这条规律的例外。他们不大关心宗教，是因为他们极其关心哲学。”^[27]在中国历史上，哲学自觉地承担起了这一使命，并切实地发挥着超越性功能，这一点尤为突出的彰显于儒家的信仰世界。

儒家哲学的超越性是中国传统哲学的核心超越形式，它既强调人生与社会的神圣远景，同时又凸显了超越的“人生在世”的入路和特质，从而为中国人的安身立命找到了一条“极高明而道中庸”的超越理路，构建起了既切近又高远的意义世界，成为历代儒者不断获取求索动力的精神家园。

就现实而言，“随着市场经济的最终确立，虽然从现实层面上实现了对传统生存方式的否定，并为我们在价值观念领域告别传统信仰奠定了基础，然而同样是外来文化的影响（这在当代已是不可避免）又使我们不得不在成熟的自由主体意识形成之前重新返回传统”^[28]。因此，当代中国信仰维度的构建完全可以从儒家信仰中汲取符合当今时代精神的内容和品质。儒家的信仰体系内容主要包括“天人合一”的超越境界、“圣人”“君子”的理想人格追求和“三不朽”的现世超越追求。

第一，“天人合一”的超越境界。儒家尤其关注于人生，其哲学思想的展开离不开对人生的思考与探求。这一点在其创始人孔子确立之后就未曾有过改变，并通过其后学进一步发扬光大，成为儒家人文精神的集中体现。张岱年先生认为，“人生论之开端的问题，是天人关系的问题。天人关系论之开端的问题，是人在宇宙间之位置的问题”^[29]。儒家对人生问题的解答正是沿着这样一个路径展开的。

儒家的“天人合一”思想就其根本而言是为人所确立的一种生活范式。“天”作为外在于人的存在并不具有人格神绝对主宰的地位和意蕴，却为人的生成提供着广阔的空间和诸多的可能。“人主要地不是作为认识者与天地万物打交道，而是主要地作为一个人伦道德意义的行为者与天地万物打交道，故而儒家的天人合一境界是一个最充满人伦道德意义的境界。”^[30]主体通过不断的道德修为过程，摆脱了个体的封闭性感受，形成了对生生不息的大千世界的自觉认同与真挚情感，从“天”那里找到了安身立命之本，完成了对天地的整体性观解，实现了自我超越的总体性目标。因此，“天人合一”既是儒家的核心超越模式，也是儒家超越的最高境界，真正体现出儒家哲学“极高明而道中庸”的理论品质。

第二，“圣人”“君子”的理想人格追求。

理想人格的塑造是中国传统文化的重要主题之一，其中又以儒家的理想人格最具社会影响力。虽然儒家经典中对于理想人格在不同的语境下有诸多称谓：“圣人”“贤人”“君子”“大人”“大丈夫”“成人”等，但究其本质，儒家的理想人格不外乎圣人与君子两个基本层面的内容。

在儒家思想中，圣人是理想人格的最高境界。从“天人合一”的角度来看，圣人是“天之道”的直接体现者，自诚而明，故而无须修道习教。从圣人的特质及其基本内涵来看，圣人兼具“内圣”与“外王”两个层面的内容，也就是说圣人地位的确立，必须既有内在道德修养的示范作用，同时拥有辉煌的文治武功的成就。就此而言，这显然不是芸芸众生所能轻易达到的。这一“取法乎上”的理想人格追求，构成儒家理想人格培养与塑造的终极归宿。历代儒者之所以“言必称尧舜”，是因为在圣人身上更多地承载着他们对“理想国”的夙愿和期冀。圣人人格的全然理想化，使其在现实层面上很难获得真正的体现和载体，孔子视为圣人的主要有尧、舜、禹等古代帝王，以他们的修为和功绩来对现实进行考量则很难发现属于自己时代的圣人。故而孔子说：“圣人吾不得而见之矣，得见君子者，斯可矣。”（《论语·述而》）因此，孔子强调了对于君子的发现和认同。

君子是儒家理想人格中最为切近的载体，但是即使如此，其超越性仍然是毋庸置疑的。故而孔子也不敢轻易以君子自诩，他说：“文，莫吾犹人也。躬行君子，则吾未之有得。”（《论语·述而》）孔子认为，自己在学识方面与别人相差无多，但是对于君子理想人格的践行则是远远不够的。当然，孔子一生的修为与践行早已达到了圣人的成就与境界，他自谦的话语中内在地包含着其自强不息的求索态度和超越精神。从孔子确认君子为儒家理想人格开始，历代鸿儒都非常注重这一理想人格的塑造和培养，众多经典从多重角度对其内涵和特质进行了详尽的阐述。关于儒家之君子，《中庸》所言“尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸”实为对其最为精当的概括。君子这一理想人格涵盖了儒家思想的现实性超越维度的精髓，同时又是最具当代实践效用的精神资源，故而本书对君子理想人格的基本内涵进行了详尽的总结和阐述：

其一，素位而行。正如前文所述，“人伦日用”是中国传统哲学的超越基础。儒家是中国传统哲学的主体，同时君子又是儒家理想人格的主体，故而君子理想人格自然而然地呈现出了这一彰显中国哲学特质的理论旨趣。君子之所以能够做到不怨天尤人就在于其对自己“位”的正确认识，找到了全然属于自己的位置，故而才能从容面对富贵、贫贱、患难等人身境遇，才能自觉提出对自我的要求、提升自我的人生追求和境界。儒家对于君子理想人格“素位”品质的强调究其根本在于中国传统社会知识分子的普遍化生存状况，这一理想人格对于他们而言具有很强的普适性和现实性。在自己的现实生存空间中展开对君子理想的人格的不懈追求和探寻构成他们人生历程的核心内容，生成着一代又一代的仁人志士。

其二，克己复礼为仁。儒家的超越之维就其根本而言，离不开道德实践的内容。“仁”则是这种超越最为本根性的内容和展开向度。对于仁的内容，在孔子那里，展现为针对不同学生所做的因材施教式的阐述。其中最具超越性特质的莫过于“克己复礼为仁”的命题，孔子这一解答是针对颜渊的提问做出的。在孔子的众多学生中，颜渊毫无疑问是最受老师赏识的人，这一点从孔子对其的诸多称赞以及其死后孔子的哀叹中不难看出。因此，在孔子看来，颜渊是其众多学生中最接近“君子”理想人格的人。也就是说，颜渊在超越维度的道德实践历程中最有可能实现质的飞跃，即实现“仁”的崇高道德境界。“克己复礼为仁”这一命题集中体现了孔子之“君子”理想人格超越实现的历程。“克己”是这一修为历程的开端，首先必须对自我有一个全面清醒的认识，认识到仁的境界和君子理想人格目标的确立完全是一个自律性选定。基于这样一种认识，主体自然能够对圣人所制定的作为社会规范和制度的“礼”产生出自觉的认同和服从。“孔子理想中的‘君子’是以内心的‘仁’为根本而同时在外在的行为方面又完全合乎‘礼’的人。”^[31]要实现君子的理想人格，必须在视听言动等方面严格按照“礼”的规范来进行，才能在内心里生成“仁”的高尚情操。因此，“克己复礼为仁”思想是主体在道德实践领域认识和境界逐步提升的现实超越之路，“仁”作为君子道德和道德君子之本，它的实现意味着主体精神的真正生成，意味着儒家道德力量开始走向现实。

其三，忠恕之道与慎独之境。“仁”不仅是主体内在的道德境界，更表现为外在行为中的自律与宽容。在孔子给出的众多关于“仁”的解答中，对于子贡提问的回答更具有客观共通的味道。孔子说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语·雍也》）孔子强调要想成为君子，“立”与“达”的范围就不能局限于自我的狭小空间，而必须要有一颗爱人之心，责无旁贷地担当起对社会、国家的使命和责任，是为“忠”。关于“恕”，孔子要求主体自觉地换位考量，从他人的视角切入到现实的生活当中，从而生成对他人的理解和关爱。“忠是尽己之心力以助人，恕是不以己之所恶施于人。忠是积极的，恕是消极的。”^[32]所谓“恕的消极”是对君子所提出的最低践行标准，只有达到这一要求才能获得进一步实现人格提升的可能和机缘。所谓“忠的积极”则是对主体在社会生活中的所提出的主动性要求，是主体实现自我超越的最为达观的路径。忠恕之道所解决的是主体与他人道德关系中的修养和境界问题。主体如何面对自我的问题，儒家则通过“慎独”的人格修养要求给予解决的。儒家认为，君子理想人格在道德实践领域最为重要的表现就是其行为的自主性与自律性。外在的环境、遭遇等因素都不应对发自内心的道德良知开显产生实际意义上的影响和改变。即“莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”“慎独”作为君子道德实践的极高境界表现出楷模式的道德自律性，成为君子主体精神完善的重要标志。

其四，中庸的生活智慧。“所谓‘中’体现了处理事物的正确性；所谓‘庸’，体现了适用于一切事物的普遍性。”^[33]儒家对于中庸的倡导与遵循正是其确保自身正确性与普遍性的生活智慧的集中体现。这一生活智慧在君子身上得到了最为充分的展现。孔子说：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”（《论语·雍也》）在孔子看来，一个人的品质、言行既不能因太过质朴而显得粗野，也不能因为太过虚饰而显得造作，只有在这两者之间找到平衡点的人才能成为君子。因此，能否认识和实现中庸的要求和境界也是区分君子与小人的重要标志之一。君子是中庸之道的积极践行者，他能够时刻使自己的言行符合中道，与之相对的是小人的无所顾忌和为所欲为。中庸之道在生活层面的具体体现则是：“子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我。”（《论语·子罕》）孔子所摒弃的是一种极端化的人生态度和理念，表现为主观臆断、固执己见、全然自我等方面的内容。只有以超越“过”与“不及”的中庸之道观解人生和社会，才能使自己摆脱外在的困惑与困顿，进而实现人格提升和升华。

其五，重义轻利。君子理想人格在对于义和利的选择方面显然是重义轻利的。“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）孔子对于君子和小人的界定存在着一个义利标准，君子所关注和明了的是恰当的原则和整体性的道义，小人看重的仅仅是个人的私利，故而才有“坦荡荡”与“长戚戚”的不同表现。君子心态的坦荡就在于其是以“义”的标准来行为的，不存在蝇营狗苟的经营和计算，故而能够敞亮起心灵的空间。小人则忙于对利益的追逐，故而经常陷于忧虑和失意当中。面对利益，君子自觉经历“见利思义”的心路历程，从而保证其道德实践选择的正确性和自身人格的崇高。

儒家之君子是中国传统哲学超越维度的典型性载体，在他身上集中体现了儒家哲学的超越路径、超越旨趣、超越境界、超越智慧等多个层面的内容，昭示着儒家哲学独有的超越性特质，“对超越的存在作理性的诠解和以道德实践来回应，是儒学最重要的、最本质内涵和特征”^[34]，君子理想人格的超越正是通过这样的诠释理路生成着现实的超越力量。儒家君子基本内涵的五个层面“素位”“克己复礼为仁”“忠恕之道”“慎独”“中庸”“重义轻利”不仅对于中国封建社会大多数知识分子的人生追求和个人修为极为重要，同时由于其自觉的崇高性追求，使其天然具有超越时空的普适性，故而更应该成为当代中国培育主体精神的宝贵资源。

第三，“三不朽”的超越追求。“在中国人的信仰当中，中国人的不朽，它不是一个彼岸的关怀，它就是道德立身的一种此岸的理想。”^[35]人生在世最无可回避的有限性就是生命的有限。大多数宗教对于这一问题的解决是通过对人来世或末日福祉的承诺来达到对这一问题现实性的消解和规避。但中国传统哲学对于生死的问题一直以来都是直接面对的，这一点在儒家哲学思想中表现的尤为充分和坦然。儒家哲学充满着对生命有限性的充分理性的认识和对死亡的淡定从容。

儒家对“不朽”的追求主要有三个层面的内容，即“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽”（《左传·襄公二十四年》）。儒家“不朽”的最高标准是“立德”，即成为道德实践的楷模。儒家历来重视道德境界的修为与养成，作为理想人格的圣人君子其首要的素养就是道德品质的高洁。只有道德完善的人才能够实现个体道德精神的不朽，从而成为后人自觉效仿的对象。相比“立德”偏重于“内圣”的标准，“立功”则更注重“外王”的理路。“立功”强调通过建立盛大的功业来使自己的生命获得长久的展现和继续，这样的功业主要体现为文治武功的内容，体现为惠及百姓、子孙后代的基业，即孔子所说的“博施于民而能济众”和《大学》八条目中“治国、平天下”的事业功绩。所谓“立言”是以著书立说的形式追求自我思想和精神的流传和发展，以期得到自我精神生命的超越和永恒。“传统中国以立言为立功之余事。”^[36]因此，“立言”更多地是作为追求文治武功的功业之余的辅助性追求，或者是在主体没有机会获得施展自己的政治理想和抱负时的一种无可奈何的超越性选择。孔子在四处推行自己的政治理念无果的情况下，所做的删诗书、订礼乐，传道授业解惑的工作，正是其“立言”的现实超越性活动。

“三不朽”的超越性追求是儒家为实现主体超越所设定的终极关怀和意义世界的核心内容。儒家这一设定既保证了人与生俱来超越性的心理需求，更在现实的层面上具有着很强的可操作性，同时也避免了走向宗教的虚幻与飘渺，故而其在中国传统社会中得到了极大程度的认可与践行，成为儒家哲学超越性最为有力的确证与体现。

通过以上对于儒家哲学信仰世界三个层面的阐述，不难看出，其面对和解决的主要是两个方面的关系，即天人关系和人世关系。回溯上文谈及超越维度缺失的困顿中，主要体现在天人关系上的人类中心主义和人世关系上的虚无主义这两个方面，前者的急功近利、为所欲为，后者的纸醉金迷、悲观厌世正是儒家信仰世界中坦然面对、从容超越的凡俗之境。在儒家这里，天人关系解决的是超越性思想的本体论基础和终极境界。“天”的存有保证了儒家哲学超越性的神圣性和至上性，特别是随着自然天道的内容真正进入儒家哲学超越性思想体系的考量体系之内，使主体切实产生了把自己融入到生生不息的生命历程的自觉要求和迫切愿望，从而使人与天之间获得其本应固有的统一性。人世关系是主体超越的基本层面，儒家所奉行的自强不息的人生理念使其在这一维度上同样不乏对永恒的信念与追求，通过道德实践的历练和道德境界的提升，主体在生活的历程中完成着对生命的超越。因此，“儒学有伟大的明智——从不企望超越人性，超越生命；但一直努力于完善人性，完美人生”^[37]。

（二）道法自然——中国传统哲学的自由之翼

自由问题在中国传统哲学中是与道家思想密切相关的。道家哲学的超越性思想是立足于“道”的“自然”本性，通过对现实的批判和解构，生成的一种有关人的理想生存与自由境界的终极关怀理论。道家对自由的畅想就其本质而言，是一种精神的自由，所解决的是人的生活境界问题。如果说儒家的信仰世界为人所提供的是“安身立命”之根本的话，那么道家对自由的呈现和追求则为人的生活的充分享有提供了最为本真的张力，提供了远离喧嚣浮华、宁静致远的心灵空间，其主要内容包括“道法自然”的超越理路和“逍遥游”的自由境界。

第一，“道法自然”的超越理路。“道”是道家哲学体系中最为本根性的范畴。总体而言，道家用它来指称天地万物之本。从哲学的超越性来看，“道”构成了对现实世界的本源性批判尺度。“‘道’所具有的种种特性和作用，都是老子所预设的。老子所预设的‘道’，其实就是他在经验世界中所体悟的道理统统附托给所谓‘道’，以作为它的特性和作用。当然，我们也可以视‘道’为人的内在生命的呼声，它乃是应合人的内在生命之需求与愿望所开展出来的一种理论。”^[38]老子之“道”的现实来源和关注为整个道家哲学构建其现实的超越维度奠定了基础。陈鼓应先生的这一总结其实完全适合于整个老庄哲学。其中老子之“道”更偏重于“道”的客观超越性内容，即作为人类社会的价值选择和评价的根本性尺度，庄子更注重“道”的主体超越性内容，即人的内在生命精神的高扬和对自由的追求。

“道”就其根本而言，具有本体的地位和意蕴，故而是生成天下万物之根本。“道”的具体化生成则体现为天下万物发展变化的规律和准则，其核心理念在于“自然”。老子在指出人在天地之间的独特地位之后，强调了人应随顺自然的基本态度。他说：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《道德经·二十五章》）他把人与道、天、地并列为宇宙中的“四大”，老子所说的“大”强调的是实体所具有的终极意义。人的意义追寻从根本上而言，就在于任“自然”，从“道”的本性中获得本应属于人的意义空间。老子之所以有这样的要求，就在于现实中人们有太多的刻意与浮华。过多的欲求和繁多的社会规则只会使人失掉应有的本真面目，人们执着于利益、伎巧、禁忌、法令的追逐和设定，最终陷入人的自我迷失与社会秩序的混乱之中。要想实现对以上问题的解决，必须通过对所谓圣智、仁义和巧利的弃绝，努力回复到素朴的“自然”状态。在社会生活的现实层面上，“自然”要求一方面通过对人的欲念的减损来实现对烦恼和困惑的超越，即做好“少私寡欲”的功夫。另一方面，对“道”的遵从带给了人们心态上的“自然”，主要表现“知足”。老子在多处谈到了“知足”的重要性及其意义。他说：“知足者富。”（《道德经·三十三章》）又说：“祸莫大于不知足；咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣。”（《道德经·四十六章》）与儒家“舍生取义”“杀身成仁”的积极追求人生价值的实现不同，道家更注重人生的平淡和长久，故而老子强调要求人们取一种知足的心态，以期避免灾祸和罪孽。因此，“道法自然”为人们实现对现实生活的超越提供了一个境界性尺度，同时又为人们找到了走出迷雾的合理性方向。“老子人生哲学的超世情绪和顺世精神各有妙用。他的超世情绪，有一种把人引向未来，引向高远的精神力量；他的顺世精神，则可以使人知足常乐，从而起到一种精神安慰的作用，不过二者都在总体上体现了一种强烈的获得解脱的欲望。”^[39]

庄子秉承了老子“道法自然”的核心理念，并以此展开对现实的更为透彻的抨击和批判。庄子认为，“道”虽然是无所不在的，但是其本真性存在却是纯然一体的。“道”如果丧失掉了虚静的本体存在状态则现实世界中的人们必然陷入喧杂、困扰、忧虑的状态，乃至最终进入到整体性的社会危机。其中最为重要的莫过于人的自然本性的丧失和精神维度的虚空。“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。”（《庄子·骈拇》）庄子在此以人的一种典型的异化生存状态来揭示出整个社会的生存乃至精神危机的现实。从小人、士、大夫到圣人，人们都是为了一种以完全丧失自我为代价的人生目标而努力追逐。对外物的执着挤压了人的本性空间，虽然其追求内容和境界有所差异，但是就人性的丧失而言实无二致。与这一时期大多数思想家习惯于对现象事实的平面揭露和反思不同，庄子这一从异化本质对人的精神维度缺失的现实批判无疑是深刻而又独到的。

第二，“逍遥游”的自由境界。

中国传统哲学由于缺少对于个体身份的寻求愿望，缺少对于至上神的独自面对经历，因此，人的自由问题一直并未进入中国传统哲学的主流话语体系当中。当然，自由主题的非主流化并不妨碍其获得自身的充实与完善，并不意味着中国传统哲学对于这一真正哲学问题的全然漠视。在中国传统哲学中，对于这一问题关注与开启是由庄子实现的。

庄子哲学对自由的追求与“道法自然”的超越路径是一脉相承的，其中“道法自然”更注重从客观整体的视角来实现超越的历程，而对自由的追求更凸显了个体性存在和人格独立的意蕴。“庄子对于‘人’的思考中心是个人生命在宇宙间的存在意义，他并不看重人在现世中的社会价值。”^[40]人的现实异化生存是庄子展开对自由境界追求的致思起点。战争频发、杀戮不断、滥施刑罚、勾心斗角、争名逐利是庄子面对的无奈现实，他感受到了现实的残酷、人性的泯灭和人类精神家园的丧失，认为人在礼法制度和仁义道德共同编织起来的现世之网中永远找不到快乐和自由。伦常规范、嗜欲之心的役使，使人缺少审视的时空和境界，庄子对此情境不禁感叹：“与物相刃相靡，其行进如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，絍然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？”（《庄子·齐物论》）庄子之所以发出“可悲”“可哀”“奚益”“大哀”的感慨，是因为在他看来，人的生存仅仅存在这样四种样态，即争名逐利；浑浑噩噩；行尸走肉；“心”将就木。如此不堪的生存样态昭示着人的自然本性的全面缺失，对于一个悲天悯人的具有天地境界的思想家而言，庄子尤其看重人“心”的生机与活力，面对主体精神的残缺和殆尽，他发出“大哀”的悲叹。“夫哀莫大于心死，而人死亦次之。”（《庄子·田子方》）不难看出，在人的各项生存和生活要素中，庄子最为看重的是人的精神维度的内容，故而即使与人生最大的无奈与困顿死亡相比，人的精神境界和超越维度的缺失也是最不可接受的。因此，庄子强调要想实现人的自由精神和精神维度的整体性构建，必须对束缚自然人性的一切桎梏给予解构。

在庄子的哲学理念中，自由是其理想人格的核心内容，也是其哲学思想的终极理论旨趣。他的理想人格主要包括“至人”“神人”“圣人”“真人”“德人”等，庄子对于每一种理想人格都进行了极为形象，具体的外在形象和内在境界的描述，在我们剥离其神妙莫测的包装之后，呈现出最为精致的内核就是“至人无己，神人无功，圣人无名”（《庄子·逍遥游》）。庄子理想人格的最为本质性的规定就是“无”。“至人”“神人”“圣人”的区别仅仅在于“无”的内容和境界。相比“神人”“圣人”的“无功”“无名”，“至人”的“无己”毫无疑问则更为彻底、更为通透。在庄子看来，只有做好“无”的功夫，才能彻底摆脱身外的羁绊，真正生成“独与天地精神往来”的自由人格。

庄子无意于改变现实，他所追寻的自由不是通过现实的改变获得彰显人类智慧的创造性活动和事物，恰恰相反，那正是他所要否定和超越的现实内容。他深刻地感悟到了现实的残酷与无奈，并从人类生存的高度透显出深刻的忧患和危机意识。因此，有学者指出，“如果把庄子的自由境界仅仅理解为消极的逃避，那是一种误解。在先秦，在整个中国哲学史上，没有哪一个思想家具有庄子这样深刻的忧患意识，也没有哪一个思想家具有庄子这样深刻的批判精神，更没有哪一个思想家像庄子这样对自由充满渴望”^[41]。究其根本而言，庄子的自由是心灵的自由、超越的自由，是精神家园的自由。对于庄子“逍遥游”的解读不应只看到其“安之若命”的无可奈何，更应注视到他独自面对时的勇气和淡定，这份从容正是我们拜读经典时需要真正分享和传承的。

通过以上对于以儒道两家为主体的中国传统哲学超越性思想的较为粗浅的阐述，不难看出，中国传统哲学的超越性内容更注重人的超越实现的主体性特质，强调超越的自主性和现世性。其中儒家思想的超越性维度充满着“修齐治平”的内容和“天人合一”的境界要求，道家思想则具有深切的忧患意识和对自由的精神家园的无限向往，这些内容正是中国传统社会人们获得安身立命的重要思想保障。“这里没有浮士德式的无限追求，而是在此有限中去得到无限；这里不是陀思妥耶夫斯基式的痛苦超越，而是在人生快乐中求得超越。”^[42]从整体来看，中国式超越具有内外兼修的超越特征。它既表现为现世生活中的积极进取、达观自然的人生态度、仁义忠恕、慎独自律的道德实践、中庸至道、与时俱化的生存智慧、淡泊名利、宽容礼让的生活信念，更具有意义世界里的崇高神圣、逍遥无上的人类精神家园。这些彰显中国哲学主体精神的内容正是当代中国社会发展构建超越维度可资借鉴的宝贵精神财富。