关于《手稿》的写作，正如马克思在该文序言中所提及的那样，“在《德法年鉴》上，我也十分概括地提到过本著作的要点”[37]。从这一声明中，我们不难得出这样的结论：《手稿》与马克思在《德法年鉴》上发表的两篇文章有很强的思想关联性。于是，要想确立起对《手稿》的合理解读平台，对马克思发表于《德法年鉴》上的两篇文章来龙去脉的总结就成为一项必不可少的“热身运动”。
《论犹太人问题》是马克思针对布鲁诺·鲍威尔的《犹太人问题》和《现代犹太人和基督徒获得自由的能力》两部著作中从把犹太人的解放等同于犹太人从对犹太教信仰的放弃出发，到最终把政治解放混同于人类解放的错误认识所进行的批判论战。马克思认为，“鲍威尔的错误在于：他批判的只是‘基督教国家’，而不是‘国家本身’，他没有探讨政治解放对人的解放的关系，因此，他提供的条件只能表明他毫无批判地把政治解放和普遍的人的解放混为一谈”[38]。在马克思看来，政治解放与宗教的存在并非是一个非此即彼的矛盾对立关系。因此，不能说通过对宗教的简单放弃就获得了政治的解放。马克思分析了宗教存在的社会政治根源，指出对宗教的认识和解构只能通过对其存在的世俗基础的认识和解构开始。“因为宗教的定在是一种缺陷的定在，那么这种缺陷的根源就只能到国家自身的本质中去寻找。在我们看来，宗教已经不是世俗局限性的原因，而只是它的现象。因此，我们用自由公民的世俗约束来说明他们的宗教约束。我们并不宣称：他们必须消除他们的宗教局限性，才能消除他们的世俗局限。我们宣称：他们一旦消除了世俗局限，就能消除他们的宗教局限性。我们不把世俗问题化为神学问题。我们要把神学问题化为世俗问题。相当长的时期以来，人们一直用迷信来说明历史，而我们现在是用历史来说明迷信。”[39]因此，把神学问题化为世俗问题才能找到克服定在缺陷的有效方式，政治解放对宗教的关系问题就演变成为政治解放对人的解放的关系。马克思一方面肯定了政治解放的历史进步意义，认为人通过国家这个中介得以从某些限制中解放出来；另一方面，人的现实生存状况是“都过着双重生活——天国的生活和尘世的生活”[40]。人在这两种生活中都感受不到真实的普遍性和现实性，而体会着异化的滋味，而这恰恰是政治解放带给人身份的分裂状况。在一定程度上可以说，政治解放的完成也就昭示着政治异化的展开。人的解放意味着宗教领域和政治领域异化的消除，意味着人的世界和人的关系向自身的真正回归。人的解放问题是贯穿《论犹太人问题》全文的核心主题，但是此时的马克思对政治解放的认识，依然“仅仅停留在哲学推论上，也就是说，它是根据人的本质结合对市民社会的哲学考察做出的一种价值判断”[41]。因此，关于人的解放的现实维度的探寻自然成为马克思这一主题发展的必然要求，《〈黑格尔法哲学批判〉导言》则是这一理论转向的重要标志。
如果说在《论犹太人问题》一文中，马克思对政治解放及其制度的认识还是既有对异化的批判，又有对历史成果的肯定，那么在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，这一切则都是以现代国家的旧制度的面目成为了批判和摧毁的对象。马克思此时对制度的批判仍然集中于国家制度，他通过对现代国家各个社会领域的剖析，发现了旧制度自身的狭隘性和其维护对象的卑劣性。因此，他指出，“当旧制度作为现存的世界制度同新生的世界进行斗争的时候，旧制度犯的是世界历史性的错误，而不是个人的错误。因而旧制度的灭亡也是悲剧性的”[42]。马克思认为，在德国单纯的政治解放只能是虚幻的梦想，只有彻底的革命和人的解放才是现实的方式和追求。对于旧制度的摧毁需要彻底的理论作为“批判的武器”，但更需要“武器的批判”即通过现实的物质的方式摧毁。马克思找到的现实的物质武器就是无产阶级。“哲学把无产阶级当作自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器；思想的闪电一旦彻底击中这块素朴的人民园地，德国人就会解放成为人。”[43]在此时的马克思看来，只有实现哲学与无产阶级的统一才能实现人的解放的目标。彻底的革命和人的解放目标的提出，并非是马克思理论探索的终了，恰恰相反，却成为一个新的开始。因为即使就对其视为“物质武器”的无产阶级，此时的他也无法给出一个明晰的说明。关于这一点，恰如日本学者城眆登所言：“正如马克思自己所坦率地承认的那样，当时，他几乎没有经济学方面的知识。因而，他没有严格地规定‘无产阶级’这个词的含义，而是采取了借用的方式。”[44]
马克思发表在《德法年鉴》上的两篇文章围绕的核心主题就是人的解放，其展开逻辑是由对现有国家制度的批判和摧毁来达到对人的解放。但此时的马克思对人的解放和无产阶级的理解依然充满着思辨哲学的气息，虽然找到了人的解放所依赖的现实力量，但是却缺少对真正的现实社会关系的审视和深入内在关系的剖析。此时的马克思在哲学的理性森林里已然有些迷失了，他的这一思想理路似乎已经陷于“山穷水尽疑无路”的境地了。关于这段经历，马克思在1859年完成的《〈政治经济学批判〉序言》中有所记载：“为了解决使我苦恼的疑问，我写的第一部著作是对黑格尔法哲学的批判性的分析，这部著作的导言曾发表在1844年巴黎出版的《德法年鉴》上。我的研究得出这样一个结果：法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻找。我在巴黎开始研究政治经济学，后来因基佐先生下令驱逐而移居布鲁塞尔，在那里继续进行研究。”[45]通过这段马克思再回首的记述，我们可以确认，马克思的“市民社会”范畴来自于黑格尔，但是他并未拘泥于黑格尔的界定，并明确提出，对于法和国家的理解必须从市民社会入手。而要实现对市民社会的认识仅仅通过哲学的方式是根本无法完成的，深入到社会关系的内部进行真正的现实探求就成为摆在马克思面前亟待实现的理论创新的直接要求，于是马克思转向了政治经济学的研究，并以笔记的方式完成了《手稿》。需要强调的是，马克思新理论视点的确立既是其走出理论困境的自觉要求，同时也受到了众多思想的启发和影响。有学者指出，“这里不容忽视的是，与赫斯《金钱的本质》一起对马克思的‘政治经济学转向’发生重要影响的，还有恩格斯的《国民经济学批判大纲》（1844年初）以及威·舒尔茨的《生产的运动》（1843年）等文”[46]。这一观点在马克思《手稿》的序言中得到了印证。
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