马克思对费尔巴哈的继承与超越

罗雄飞

马克思最早提到费尔巴哈,是写于1842年1月的《路德是施特劳斯和费尔巴哈的仲裁人》一文,这篇文章对费尔巴哈的唯物主义原则表示了赞同。1842年2月给卢格的信,提出对拜尔的《论道德精神概念和道德实质》一书“再来一次评论”^[209]。马克思虽然承认1840年4月费尔巴哈所做的评论是一种友好的帮助,但再评论的想法表明,他并不完全赞同费尔巴哈的观点。随后,马克思明确表示对宗教的一般本质的理解“同费尔巴哈有些争论”^[210]。这些表明,马克思这时对费尔巴哈感觉到不能令人满意的一面。但总的看来,这一时期马克思对费尔巴哈的唯物主义原则还是加以肯定的。并且,在其他一些场合,马克思也自觉运用“唯物的”原则分析问题。他在《集权问题》中指出,世界史本身,就在于不断提出新问题来解答老问题。“人们把哲学同想象混为一谈的时候,哲学必须严肃地提出抗议”,因为哲学不是以抽象概念为基础。^[211]马克思还指出:“法律只能是现实在观念和意识上的反映”^[212]。那么,费尔巴哈不能让马克思满意的东西是什么呢?这很可能是他那种抽象的唯物主义思维方式,因为马克思从1837年便开始探索一种新的思维方式。马克思在这个时间里写的《评普鲁士最近的书报检查令》,便渗透了这种思维方式革命的要求。他批判人们“抽象地理解真理”^[213],又认为不应“把宗教的一般原则同它的具体内容和一定形式分割开来”^[214],因为每一种宗教,正在于它的特殊本质,它才是真正的宗教。这些分析表明,这时马克思对费尔巴哈哲学更多地从唯物主义的一般性质来理解。

1843年3月,马克思开始发现费尔巴哈哲学中的特殊价值,即人本学价值。马克思看完费尔巴哈《关于哲学改造的临时提纲》后欣喜地指出:“费尔巴哈的警句只有一点不能使我满意,这就是,他过多地强调自然而过少地强调政治,然而这一联盟是现代哲学能够借以成为真理的唯一联盟,结果大概像在16世纪那样,除了醉心于自然的人以外,还有醉心于国家的人。”^[215]1844年8月马克思又指出:费尔巴哈的《未来哲学原理》和《路德所说的信仰的本质》尽管篇幅不大,但“它们的意义,无论如何要超过目前德国的全部著作”^[216]。《未来哲学原理》是《关于哲学改造的临时提纲》的进一步展开,内容基本是相一致的。那么,马克思在这里读到了什么呢?从这两篇文章看,可能有三个方面引起了马克思的兴奋。其一,这里对黑格尔哲学进行了激烈的批判,批判了绝对精神及其外化的必然性,还直接宣布“思辨哲学的秘密是神学”^[217],“黑格尔哲学是神学的最后避难所和最后的理性支柱”^[218]。这种批判很可能是说出了马克思心里的话,马克思曾为此极度苦恼,他对抽象的普遍意识及其必然性也多有间接的指责,因为它与个体性、独立性的自我意识相矛盾。其二,费尔巴哈在这里对泛神论进行了深刻的批判,认为泛神论是神学的必然结论,是“实在的、真正的有神论”^[219]。在费尔巴哈看来,泛神论所具有的唯物主义、经验论、人本主义倾向,就是提高为神性本质,提高为一种宗教原则的近代本质。因此,它表现出对神学的否定,高扬人的自我意识。这种批判可以说直接打中了马克思那时期的既有理论的要害,因为具有个体性自我意识的原子论依然可以说是某种泛神论或物性论,它不能完全割断与黑格尔的“近代本质”的联系。马克思还很难理清作为绝对原则的“具有个体性的自我意识”与普遍精神的关系。马克思由此认识到,谢林向宗教的回归,正说明泛神论自身的缺陷。这也正是马克思一直想批判谢林而又下不了手的原因,因为谢林暴露了马克思既有理论的根本缺陷。其三,费尔巴哈为马克思的哲学转向指明了方向。费尔巴哈强调,神学的本质,绝对精神的本质,都是人的本质,泛神论虽然承认理性,承认物质性,但它和思辨哲学是一样的,仅仅是将上帝“转变为一种理性对象,一种理性实体”,“泛神论必然要走到唯心主义”,而唯心主义的泛神论是建立在“自我”之中,“自我”以外,一无所有,“一切只有作为‘自我’的对象而存在”。^[220]因此,费尔巴哈要求摈弃所有这些唯心主义,把思维、理性、意识看成活生生的人的本质,要求从人出发认识世界,因为有需要、感觉、心思的人“才是自我意识”^[221]。事实上,马克思早就认识到具有泛神论色彩的既有理论的根本缺陷,谢林晚年学说的盛行,学术实践的一再流产,更使他处于彷徨之中。可以说,正是在这个关键时刻,费尔巴哈为马克思点亮了一盏指路明灯,也正是在这样的背景下,马克思能重新认识费尔巴哈著作中以往被忽略的人本学的真正价值。这为马克思打开了一个全新的哲学境界。^[222]

如果说此前马克思从费尔巴哈著作中读到的东西太少的话,这时他确实又读到过多的东西。首先,他认定费尔巴哈科学地克服了泛神论,他指出:“谢林的青春思想在他那里只落得一场青春幻梦”,而在费尔巴哈那里反而“成了真理、现实,男子汉的事业”。^[223]其次,他把费尔巴哈的“人”理解为“社会人”。他指出,在费尔巴哈的著作中,有意无意地给社会主义提供了哲学基础,而共产主义也就立刻这样理解了费尔巴哈的著作。在他看来,建立在人们的现实差别基础上的人与人的统一,“从抽象的天上降到现实的地上的人类概念”,只能理解为“社会的概念”。^[224]不仅如此,他还把社会人与历史联系起来,强调“历史会把我们文明社会的这些‘野蛮人’变成人类解放的实践因素”^[225]。其三,严重误读了费尔巴哈“德法联盟”的思想。马克思几乎和费尔巴哈同时提出了“德法联盟”的思想。1843年3月马克思就指出,一种刊物仅仅反映德意志精神是不够的,“《德法年鉴》才是原则,是能够产生后果的事件,是能够唤起热情的事业”。^[226]而这时候他刚刚读到了费尔巴哈的《关于哲学改造的临时提纲》。“提纲”中提到,“真正的,与生活、与人同一的哲学家,必须有法国人和德国人的混合血统”,应该把善于思维的德国人的“头脑”和富于感觉的法国人的“心情”“结合起来”。^[227]两者的时间间隔仅仅是以天来计,似乎马克思读了费尔巴哈的文章“立即”就接受了这一思想。应当说,如果马克思“立即”接受了费尔巴哈的思想,也是以歪曲的形式接受的,因为两者的内涵是不一致的。从马克思此前的思想发展动向和以后的总体发展情况看,他所谓的“德法联盟”,其意蕴应该是从人的物质需要的满足、物质的生产出发,通过哲学的阐明,来说明社会存在的“应有”与现实之间的关系,这是唯物史观的较为初级的表达形式。费尔巴哈则要求把德国人的抽象思维、理性思辨与法国人的感觉主义结合起来,创立他所说的“新哲学”。可见,如果马克思“德法联盟”的思想来自费尔巴哈,恰恰是马克思对费尔巴哈著作“过度解读”的表现。

在1843——1845年的两年时间里,马克思似乎对费尔巴哈一直存在一种幻觉。《1844年经济学哲学手稿》指出:“对国民经济学的批判,以及整个实证的批判,全靠费尔巴哈的发现给它打下真正的基础……费尔巴哈著作是继黑格尔的《现象学》和《逻辑学》之后包含着真正理论革命的唯一著作”。^[228]又认为费尔巴哈实现了把唯物主义和唯心主义“这二者结合起来的真理”^[229],从而“真正克服了旧哲学”^[230]。这里的“旧哲学”是指包含唯物主义和唯心主义在内的全部过去的哲学。由此判断,《1844年经济学哲学手稿》既是对古典经济学的理论思维方式的批判,又是在批判中对其似乎可以概括为实践唯物主义的人本主义思想的集中阐发。而在1845年出版的《神圣家族》中,马克思重申:“唯灵论和唯物主义过去在各方面的对立……为费尔巴哈永远克服”^[231]。这种长时间的幻觉,对于把“怀疑一切”当座右铭的马克思来说是极不正常的、罕见的。这种情况只有在热恋的情人身上才可能发生。但是,只要我们承认马克思后来对费尔巴哈的批判是合理的,就必须承认此前他对费尔巴哈的误读和幻觉是真实的。这种长时间的幻觉说明,费尔巴哈那几篇文章确实对马克思触动非常大,是他走上正确轨道的伟大开端。但是,费尔巴哈对马克思产生的巨大影响又是以扭曲的形式发生作用的。事实上,马克思接受费尔巴哈的那一刹那,便超越了费尔巴哈,没有任何的停留。马克思此后的思想发展正是他独立探索的结果,只是由于对费尔巴哈的幻觉,他不恰当地把它记挂在费尔巴哈的名下而已,甚至认为那些都仅仅是对费尔巴哈过少谈到的东西的补充。

马克思对费尔巴哈的反思是从1845年春开始的。马克思之所以1845年春反思费尔巴哈,把他列为自己的批判对象,很可能是因为《神圣家族》出版后,其中关于费尔巴哈的观点受到一些人的质疑。事实上,马克思1867年4月谈到《神圣家族》时也承认,其中“对费尔巴哈的迷信现在给人造成一种非常滑稽的印象”^[232]。1845年春,马克思在“关于费尔巴哈的提纲”中,便认识到费尔巴哈的唯物主义应该包含到“从前的一切唯物主义”中,因为以往唯物主义的根本缺陷在费尔巴哈的唯物主义中以新的形式同样存在着。因此,马克思试图用一部著作对这种唯物主义进行批判,并把自己与费尔巴哈的根本差异揭示出来。后来,马克思又努力将这种批判体现到《德意志意识形态》中。这时,他已经明确认识到1843年和1844年被他记在“费尔巴哈”名下的思想只是他自己的思想而已。他指出:“依靠从黑格尔那里继承来的理论武器,是不能理解……人的经验的物质的行为的。由于费尔巴哈揭露了宗教世界是世俗世界的幻想(世俗世界在费尔巴哈那里仍然不过是些词句),在德国理论面前就自然而然地产生了一个费尔巴哈所没有回答的问题:人们是怎样把这些幻想‘塞进自己头脑’的?这个问题甚至为德国理论家开辟了通向唯物主义世界观的道路,这种世界观没有前提是绝对不行的,它根据经验去研究现实的物质前提,因而最先是真正批判的世界观。这一道路已在‘德法年鉴’中,即在‘黑格尔法哲学批判导言’和‘论犹太人问题’这两篇文章中指出了。但当时由于这一切还是用哲学词句来表达的,所以那里所见到的一些习惯用的哲学术语,如‘人的本质’‘类’等等,给了德国理论家们以可乘之机去不正确地理解真实的思想过程,并以为这里的一切都不过是他们的穿旧了的理论外衣的翻新。”^[233]在这里,马克思已经把自己与费尔巴哈明确区分开来,因为“世俗世界”在费尔巴哈那里只不过是抽象的词句,他没有解决社会存在与社会意识的关系,因此也没有走上“彻底的”唯物的世界观的道路。马克思认为,“彻底的”唯物的世界观是自己首先指出的。另一方面,只要我们仔细阅读马克思在《德法年鉴》上发表的两篇文章就会发现,这些文章和《1844年经济学哲学手稿》一样,都使用了费尔巴哈哲学中的人们习惯了的哲学术语,只是《黑格尔法哲学批判》和1844年手稿处于未发表状态。因此,这里把自己在《德法年鉴》中提出的世界观确定为自己揭示的世界观,也就是把整个这两年曾经记在“费尔巴哈”名下的新的世界观收回到了自己那里。另外,马克思强调,他这两年仍然使用了一些“习惯用的哲学术语”,而内容是全新的,因此,不应该单凭这些术语来理解,而应该透过表面的“习惯用的哲学术语”理解内容的革命性质。马克思在这段话中表达的思想对于我们理解马克思1843年和1844年甚至更早些的思想是极为重要的。正是通过这一系列的反思,马克思认识到了费尔巴哈人本主义的严重局限。他指出:“实际上,而且对实践唯物主义者即共产主义者来说,全部问题都在于使现存世界革命化,实际地反对并改变现存的事物。如果费尔巴哈那里有时也遇见类似的观点,那么它们始终不过是一些零星的猜想,而且对费尔巴哈的总的观点的影响微乎其微,以致只能把它们看作是具有发展能力的萌芽。费尔巴哈对感性世界的‘理解’一方面仅仅局限于对这一世界的单纯的直观,另一方面仅仅局限于单纯的感觉。费尔巴哈谈到的是‘一般人’,而不是‘现实的历史的人’”^[234]不过,尽管马克思认为“和黑格尔比起来,费尔巴哈是极其贫乏的”,但仍然肯定,由于“很重要的几个观点”,费尔巴哈“在黑格尔以后起了划时代的作用”。^[235]

上述分析表明,就像马克思从来不是严格意义的黑格尔主义者一样,他也从来不是真正意义的费尔巴哈主义者。他的实践人本主义,与费尔巴哈的自然主义的人本主义的区别,是一种原则的区别。事实上,他在费尔巴哈那里没有片刻的停留。长期以来,人们把黑格尔主义和费尔巴哈主义当作马克思思想发展的中间环节,这一看法仅仅是基于表象,未能深入分析其实质。造成这一错误认识的重要原因,是人们过分注重马克思、恩格斯的“一致性”,过分注重德国时代潮流变化的“必然性”,未能把马克思当作个体性的、独立性的“自我意识”来研究。当然,马克思的思想也是时代的产物,它是近代启蒙思想、近代科学精神、康德与费希特哲学、费尔巴哈人本主义、黑格尔的逻辑学和精神现象学等综合因素相互作用的产物,它的灵魂是理性、自由即独立个体的自我意识,这也是马克思的独立精神之所在。因此,不应把它看成时代潮流冲击而成的美丽的礁石,它是在波涛中成长起来的“海妖”。