黑格尔到马克思

龚剑飞

内容提要：康德第一次系统阐述了自我意识概念及其哲学基础，是认识论发展史上的一次重大突破。康德区分了先验自我意识与经验性的自我意识，认为前者是本源性的，是先决条件。黑格尔的自我意识援引了“他者”概念，将“自我”与“他者”统一于自我意识中，这种自我意识的最终归宿就是黑格尔的绝对精神。真正赋予自我意识科学内涵的是马克思。马克思批判了康德和黑格尔的自我意识理论，将自我意识转向了社会实践、革命活动，将自我意识上升到无产阶级的阶级意识高度。

关键词：自我意识；阶级意识；康德；黑格尔；马克思

自我意识理论发端于古希腊，孕育了主体性思想的萌芽。但希腊哲学家并没有真正将主体意识从客体的囚笼中拯救出来。直到文艺复兴时期，哲学家们才开始高举主体性意识的大旗。近代西方哲学的开创者笛卡儿提出“我思故我在”的命题，标志着人类认识的发展进入了自我意识阶段，但真正系统阐述自我意识理论的则是康德。“康德在西方哲学史上，第一次从哲学理论上系统地说明人的发现，说明人的自我意识的哲学基础。”^[1]黑格尔在康德的基础上推进了自我意识概念，将“自我”与“他者”统一于自我意识。不过，黑格尔从消极的意义上理解和对待自我意识，他的“他者”最终返回自我意识，其实质仍然是从主体到主体、从意识到意识、从精神到精神。真正实现自我意识哲学革命的是马克思。马克思不仅强调了主体的能动性，而且将自我意识转向社会实践、革命活动，赋予无产阶级的自主的阶级意识，为无产阶级革命做好思想上、理论上的准备。从康德开始，经过黑格尔，再到马克思，自我意识概念逐渐被注入实践内容和科学内涵，经历了一个本质的转化和蜕变过程，考察这一演进过程，对于更深刻地理解唯物史观具有重要的学术意义。

一、康德的先验自我意识演绎

在康德那里，“自我意识”（Selbstbewuβtsein）^[2]、“我思”（Ichdenke）和“统觉”（Apperzeption）这三个词经常是可以互换的，但也有细微的区别和不同的侧重。笛卡儿提出“我思故我在”的命题，在他看来，任何权威都是不可靠的，一切事物都必须建立在“我思”的基础上，只有“我思”才是衡量一切东西的最根本标准。笛卡儿提出的“我思”概念，标志着人类认识的发展进入了自我意识的时代，哲学研究由本体论时代转向了认识论时代，人类高扬起了主体性的思想大旗。康德直接继承了笛卡儿的思想，将其整个哲学都建立在“我思”的基础上。但是康德批评了笛卡儿“我思”概念的模糊性，即没有分清“先验的我思”和“经验的我思”，康德认为这是两种不同的“我思”。这种不同涉及知识的根本性问题，即知识是否具有真正的客观有效性。也就是说，经验性的“我思”是心理学意义上的，是偶然的，不具有客观有效性，只有先验的“我思”才是最本源的，自发的，在整个认识过程中始终伴随着一切表象。在康德看来，“我思”表象是由“先验的我思”产生的。“‘我思’必须能够伴随着我的一切表象，否则的话，某种完全不可能被思考的东西就会在我里面被表象出来，而这就等于说，这表象要么就是不可能的，要么至少对于我来说就是无。”^[3]“我思”的这种伴随能力意味着这样一种简单必然而具有奠基作用的情况，即：在我思维它们时，它们是在我之中并且是为我的东西，我是“这一思想主体”和“思维的根据”。这些当然必须从纯粹的思维的角度才能得到阐明，而不是从经验心理学的意义上加以理解。康德宣称，先验统觉只是对于我是[Ichbin或译为:我存在]的自我意识，而不是对于我是什么的自我认识的自我意识。在第一种情况下，自我是纯粹形式上的“所有一般概念的载体”，一个与一切概念相伴随的空无内容的意识；在第二种情况下，客观的自我或实在的自己则是作为经验的自我观察的内在经验对象。

康德的先验自我意识，又叫自我意识的先验统一或先验统觉，也是本源的

统觉。他提出先验自我意识概念，是为了区别于经验性的自我意识或经验性的统觉，这个先验的自我意识产生出“我思”表象，这种综合的统一是先天知识产生的必然条件。康德坚信，只有统觉的先验的同一性才是客观有效的，而统觉的经验性的统一性只有主观的有效性，不具有普遍必然的有效性。“只有统觉的先验的统一性才是客观有效的；统觉的经验性的统一性则只有主观的有效性，我们在这里不考虑它，它也只是在给予的具体条件下从前者派生出来的。一个人把某个词的表象联结于某一件事，另一个人则把它联结于另外一件事；而在经验性的东西里的意识的统一性，就被给予的东西而言，不是必然普遍地有效的。”^[4]在这点上，黑格尔是反对贝克莱而赞同康德的，他认为真正的知识不能以经验的、心理的方法得到。黑格尔批评贝克莱从经验的、心理的方法去认识事物。他说：“由于这种对感性知觉的推理这时拥有一个客观的思想，它确乎可以被诱导去思维或掌握一个思想，但是它并不能真正把握住思想，因为它的对象并不是思想或概念，它根本不能达到对本质的意识；它并不把任何东西当作一个思想去思维，而是当作一个外在的、异于思想的东西。”^[5]

康德指出，这种先验统觉或先验自我意识与经验性的统觉或经验性的自我意识有本质的区别，后者属于我们的内感官，它总是变动不居的，随着情绪的改变、注意的转移或记忆的遗忘而呈现不同的形态，是心理学所研究的对象。先验自我意识则是纯粹本源的、不变的意识，它不随经验内容的改变而变化。康德认为，先验自我意识是经验性的自我意识的先决条件。他以内感官的纯形式即时间为例，说明了经验性的自我意识对先验自我意识的客观统一性作用的依赖性。这种经验性的自我统一性是完全主观的，它由联想所构成并依赖于时间的内在规定，但尚未构成对象概念，因而它的诸表象的联系没有必然性，形不成客观的知识。反之，只有本源的综合统一性才是客观有效的。“先验自我意识和经验性的自我意识的区别和关联，实际上是建立在前述统觉的本源综合统一和感性的直观形式（时空）的区别和关联之上的：光凭时间把内感官的感性杂多汇集在一起还不能形成对象概念，因而还不是知识，只是为知识提供了感性材料，它有待于先验统觉的综合统一。当然，即使经验性的自我意识（内感经验）也不可能是赤裸裸的，而是已经受到了先验自我意识的统摄，否则它是根本意识不到的。”^[6]赫费也指出：“根据证明第一部分的最后三分之一，先验自我意识拥有独一无二的最高等级。”^[7]

康德区分先验自我意识与经验性的自我意识，并不是说人心中有两个独立存在、互不干涉的自我，事实上，它们是属于同一过程的两个方面。虽然先验自我意识是最高等级，在逻辑上是在先的，但它是在经验活动之中的，只能作为使经验成为可能的先天形式而起作用，因而不能脱离经验和经验性的自我意识。康德提出先验自我意识的根本动机仍然是要解决笛卡儿提出的问题，即知识的最终确实性如何可能的问题。康德认识到笛卡儿的“我思”还是一种经验的自我意识，这是无法解决知识的最终确实性问题的。所以，康德求助于适用于一切经验认识的普遍必然形式，以解决这一哲学上的最终难题。应该说，康德的结论在当时及以后充满很大的争议，但他的论证是哲学史上的一个重大突破，却是不争的事实。“作为康德整个演绎的顶点，也是康德视为人类全部知识的最高原理的先验自我意识的本源的综合统一性，是康德在认识论领域中一个划时代的重大发现。”^[8]

了解了康德对先验自我意识与经验性的自我意识的区分，我们再来看看他是如何对先验自我意识进行演绎的。

康德反对经验性的演绎，认为这种演绎的前提和结论都不过是偶然的事实，无法证明先天概念的普遍必然性在理论上的合法性，所以，康德要研究的是概念的先验演绎，这也是康德论证认识的先天基础的必经之路。但困扰康德的一个难题是：“思维的主观条件怎么会具有客观的有效性，亦即怎么会充当了一切对象知识的可能性条件：因为没有知性机能现象照样能在直观中被给予。”^[9]康德采取了他一贯采取的先验的道路，即把表象视为使对象成为可能的先天条件，并从中推出经验对象来。康德的演绎可以概括为三个阶段：第一阶段，感官印象的杂多性成为概念的综合统一性；第二阶段，诸概念借助范畴被联结成一个客观对象的统一性；第三阶段，对象意识及其可能的自我关联获得了先验自我意识的统一性。

康德认为，我们的一切知识都从经验开始，因而都服从于内感官的形式条件即时间；而在时间中，杂多直观表象一个接一个纷至沓来，形成一道川流，每一瞬间的表象都是一个绝对的单一体，各不相谋。所以，要对这些杂多表象形成一个直观的统一体，就必须将它们加以通观并抓在一起，这种活动就称之为“把握的综合”。换句话说，一大堆乱七八糟的表象，只有在时间中，才具有直观的统一性。当然，这同时也包含了把握空间表象的能力。对时、空的这种综合能力显然不可能来自单个的独立的杂多表象本身，而是来自知识的一种“自发性”，因为它是知性的一种先天的纯粹综合能力，尽管是最低级的，但却是不可缺少的，并具有先天地运用于一切可能经验之上的普遍必然性。

康德坚信，直观的把握如果没有更高的综合能力作它的前提，单凭自身也是无法进行的，也不可能体现出范畴的综合作用。这个更高的综合能力就是想象中再生的综合，这种先验的想象力同样是以知性的范畴为依据的。有了先验的想象力，就可以将一切经验性杂多结合起来，使“把握的综合”和“再生的综合”形成不可分割的关系。康德指出，直观杂多被综合在自我意识的必然统一性中是通过范畴体现出来的，这只要从任何直观对象所体现的统一性即可证明，因为凡直观杂多的统一性唯一地来源于先验自我意识及其范畴。“不通过范畴，我们就不能思维任何对象；不通过与那些概念相符合的直观，我们就不能认识任何被思维到的对象。”^[10]

康德提出，一切杂多的表象要成为知识，必须被联结起来，再通过一种基本的思维功能将其统一起来。这种思维功能就是想象力，只有先验的想象力，才能将“把握的综合”和“再生的综合”结合起来，以一种“彻底的”再生综合将一切经验性杂多结合起来，因而感性直观中的“综观”都必然以再生的综合为先决条件，这就使“把握的综合”和“再生的综合”形成不可分割的关系并使后者成为前者之所以可能的条件。想象力作为知性的能力，它是“自发性”（即“生产性的”），但作为感性的能力，它只不过是“联想”（即“再生的”），或如他在第二版的演绎中所说“在直观中表现当时并不在场的一个对象的能力”。康德说道：“所以我们有一种作为人类心灵基本能力的纯粹想象力，这种能力为一切先天知识奠定了基础。借助于这种纯粹想象力，我们把一方面即直观杂多和另一方面即纯粹统觉的必然统一性条件联结起来了。这两个极端，即感性和知性，必须借助于想象力的这一先验机能而必然地发生关联。”^[11]

对于康德的这个论证，黑格尔给予了较高的评价。“在心灵中、在自我意识中有着纯知性概念和纯直观。对两者起联结作用的是纯知性的图式、先验的想象力，它规定纯直观使其遵循范畴、纯知性概念，这样就形成了到经验的国度——这种联结作用也是康德哲学中最美丽的方面之一。通过这个联结作用，纯感性与纯知性这两个此前被说成绝对相反的不同的东西就联系起来了。”^[12]经过康德的一番演绎，想象力的这种先验的（而不只是再生的）综合作用就不再只是一种假设，而是先验统觉和感性直观之间的一个必要的环节了。“作为康德整个演绎的顶点，也是康德视为人类全部知识的最高原理的先验自我意识的本源的综合统一性，是康德在认识论领域中一个划时代的重大发现。”^[13]通过对自我意识（统觉）的逻辑构成方式的分析，康德确立了自我意识的“综合统一性原理”应当是人类全部知识的最本源的原理。虽然康德的范畴演绎中确立了对偶性的概念，但在他自我意识概念中缺乏一个对应的对象化存在。这一不足之处是由黑格尔来弥补的。

二、黑格尔的自我意识：“自我”与“他者”统一

在考察黑格尔之前，有必要先关注一下费希特。费希特被黑格尔称作康德哲学的完成者，这个完成的一个主要方面就体现在费希特对康德自我意识概念的推进。费希特提出知识学的三条基本原理：第一，自我设定自己本身；第二，自我设定非我；第三，自我在自身中设定一个可分割的非我以与一个可分割的自我相对立。他认为全部知识学的基础在于对自我的确认，即一切都应从自我推演出来；世界上的一切最后都趋向于主体，趋向于自我。也就是说，人类一切活动的本源就是能动的自我。费希特说：“自我是主体与客体的统一，是能意识者与所意识者、能直观者与所直观者、能思维者与所思维者的永恒统一。”^[14]费希特认为，世界是由“理论自我”创造的，他将“理论自我”的自身发展分为感觉、直观、想象力、知性或理解力、判断力、理性等六个阶段，并将理性定为“理论自我”的最高阶段，而自我意识就是对理性的意识。于是，费希特将自我意识放在第一性的位置。费希特认为，康德一方面承认物自体的存在，但又把物自体和主体对立起来，这样，使两者无法沟通，因为物自体老在那里阻碍着、限制着人的主体性，无法真正说明人的充分自由。所以费希特为了进一步强调人的主体性，就干脆把康德的物自体取消掉了。这样，费希特就将主体的能动性演绎到了最高境界。黑格尔指出：“后来费希特又重新从这个绝对确定性、从‘我’开始，但他更进一步，由这个顶点发展出一切规定。所以说，这种确定性是prius[在先的]。我们虽然可以思维这件和那件东西，但是，我们可以把这件和那件东西抽掉，却不能把‘我’抽掉。”^[15]

对于费希特的一切从自我推演的做法，黑格尔表示赞同。但黑格尔批评费希特仍然像康德一样将自我意识局限于主体性的经验的做法。他说：“自我意识仍然同以前一样，是一种充满着有限性的东西；它以通常的方式摄取内容，而内容也仍然是通常性质的东西。这种看法并不是一种关于事物的看法，而是一种关于表象的看法，而且仍然是一种同以前一样平庸的看法。”^[16]“抱着一个老在经验里绕圈子的自我意识，对世界完全持庸俗的看法，并不去认识那个内容，这是一种完全不相干的搞法；那种自我意识仍然具有十足的个别性，对内容毫无认识。”^[17]与康德、费希特奉主体性为圭臬不同，黑格尔循相反方向发展，他与谢林一起诉诸客体性的理念同康德、费希特相对立。“他不仅把人的逻辑、理性、观念（绝对精神）规定为积极的能动的主体，而且也把它变为实体、客体。这就使他把‘绝对精神’归结为‘实体’与‘自我意识’的统一。”^[18]黑格尔和谢林都是斯宾诺莎哲学的继承者，黑格尔自我意识与斯宾诺莎的实体结合在一起。不过，与谢林相比，黑格尔将更多的能动因素、辩证法因素注入了斯宾诺莎的实体中。他提出，必须把斯宾诺莎的实体同费希特的自我意识统一起来，把实体同时理解为主体，理解为自我运动的过程。马克思在《神圣家族》中曾经深刻地指出：“在黑格尔的体系中有三个因素：斯宾诺莎的实体，费希特的自我意识以及前两个因素在黑格尔那里的必然的矛盾的同一，即绝对精神。”^[19]

黑格尔的自我意识运动是通过援引“他者”概念来实现的。在他看来，自我意识就是欲望，自我意识的基础不是纯粹思维着的、消极的行为，而是积极的、进行着否定活动的欲望。“自我意识只有在一个别的自我意识里才获得它的满足。”^[20]因此，自我意识的本质实际上是“自我”与“他者”的统一。黑格尔写道：“这里的问题是一个自我意识对一个自我意识。这样一来，它才是真实的自我意识。因为在这里自我意识才第一次成为它自己和它的对方的统一。那本来是它的概念的对象的自我，现在事实上不是对象了（即不是与它相对立的现象了）。但是欲望的对象之所以是独立的，只是因为这对象是普遍的不可磨灭的东西。既然一个自我意识是对象，所以它既是一个自我，也是一个对象——说到这里，精神这一概念已经出现在我们前面。意识所须进一步掌握的，关于精神究竟是什么的经验——精神是这样的绝对的伦理实体，它在它的对立面之充分的自由和独立中，亦即在互相差异、各个独立存在的自我意识中，作为它们的统一而存在：我就是我们，而我们就是我。意识在自我意识里，亦即在精神的概念里，才第一次找到它的转折点，到了这个阶段，它才从感性的此岸世界之五色缤纷的假象里并且从超感官的彼岸世界之空洞的黑夜里走出来，进入到现在世界的精神的光天化日。”^[21]笛卡儿的“我思故我在”开启了近代主体性哲学，黑格尔通过将“他者”引进自我意识概念，改变了主体性哲学中他者缺席的传统。在自我意识中，我与他者都具有主体性，即“互主体性”。在黑格尔这里，发生了主体性哲学模式向“互主体性”哲学模式的转变。

在黑格尔的哲学体系中，自我意识概念具有关键的地位。我们知道，黑格尔在《精神现象学》中把精神发展的阶段主要分为意识、自我意识、理性、精神（即客观精神）四大阶段。意识、自我意识、理性是主观精神的三个环节，在由主观精神向客观精神发展的过程中，自我意识的作用是非常重要的，是将主体与客体统一在一起的必经环节。“自我意识的纯粹摄觉是一种综合的功能。自我是能把捉者；凡是自我所接触的东西我必定要迫使它进入这个统一性的形式。”^[22]尽管黑格尔对康德的“‘我思’必须能够伴随着我的一切表象”多有批评，称“这是一个笨拙的说法”^[23]，但在确定自我意识具有能动性这一点上，黑格尔是赞同康德的，他说道：“我是我，我是这个一，于是内容也就放在这统一性中，因而也就成为一了。而且这种杂多材料的统一性是通过我的能动性而建立起来的。这种能动性就是一般的思维，就是对杂多材料的综合作用。这是一个伟大的意识，一个重要的知识。”^[24]因为正是从康德开始，先验统觉被作为一种产生知识的原则，由此，一种哲学认识方法上的自我意识就被确立起来。这种自我意识，既不同于笛卡儿简单的理性的怀疑，也不同于休谟联结外部经验对象的心理作用，而是一种建立纯粹概念知识的原则和方法。从康德开始，经费希特、谢林，再到黑格尔，德国古典哲学便沿着自我意识这样一种思想规定传递和发展，这种发展对马克思也产生了重要的影响。

不过，在黑格尔看来，真正的自我意识不仅要具有能动性，以将杂多材料的统一性建立起来，而且要能超出主体经验的局囿，去实现追求真理、追求绝对精神的功能。他批评康德过分拔高先验自我意识在认识论中的地位以致成为一种独断形式，认为这种自我意识是经验的、有限的。“康德这种哲学使得那作为客观的独断主义的理智形而上学寿终正寝，但事实上只不过把它转变成为一个主观的独断主义，这就是说，把它转移到包含着同样的有限的理智范畴的意识里面，而放弃了追问什么是自在自为的真理的问题。”^[25]与笛卡儿、康德和费希特相比，黑格尔的自我意识概念具有实践意味。对黑格尔来说，意识在自我意识里，从超感官的彼岸世界中走出来，进入到现实世界的精神。“时代号召人追求生命，追求精神。现在精神已经返回到自我意识，但是只返回到一个作为空虚的自我意识，这种自我只是充满了有限性、个别性、非自在自为的内容，所以下一阶段就在于指导自我意识的这种具体的内涵本身，知道这个内容自身——这内容为精神所浸透，是一个自觉的、精神性的内容，也就是充满了内容的精神。这是自觉的自我与它的内容的统一，也就是仅仅直观其自觉的生命和直接知道这种统一即是真理的精神。”^[26]在黑格尔看来，自我意识不是空洞无物的，应该具有自为的内容。这与康德的先验自我意识有着很大的不同。我们知道，康德用于演绎自我意识的范畴是没有内容的、抽象的，缺乏外在的材料。与康德不同，黑格尔开始将目光投向实践，这是近代西方哲学发展史上的一次重要转变。虽然黑格尔并没有迈出实质性的步伐，但是在由思辨哲学向实践哲学转变的道路上，黑格尔所作出的贡献是毋庸置疑的。

从康德到黑格尔，人的主体的能动方面不断得到彰显，人的有理性的理论活动和有道德的实践活动不断得到加强。但是，“由于它终究用抽象逻辑代替18世纪哲学的有理性的自然，用唯心主义原则代替18世纪哲学的唯物主义原则，实际上是在更高级的基础上恢复了基督教哲学的抽象的主体性”^[27]。人的主体性原则、自我意识价值，到了马克思那里才真正得到实现。

三、马克思：从自我意识到阶级意识

在青年马克思的理论视野中，自我意识概念具有重要的理论地位。古希腊的自我意识学派为人类精神开拓了广阔的视野，打破了希腊文化的民族界限，粉碎了奴隶制度的社会界限，而这种界限是亚里士多德和柏拉图都不曾超越的。在罗马世界统治者的暗无天日的压迫下，自我意识学派主张个人的内心自由有着重大意义。因此，18世纪资产阶级启蒙运动以希腊的自我意识哲学来武装自己是有现实基础的。作为青年黑格尔派的成员，马克思与鲍威尔、科本一道倾心于希腊的自我意识哲学，他们想通过这种哲学同资产阶级启蒙运动结合起来，给封建专制以沉重的打击。与鲍威尔、科本等的兴趣点不同，马克思特别关注伊壁鸠鲁的“原子偏斜说”。伊壁鸠鲁断言，原子不是垂直降落的，而是稍许偏离直线而降落的。虽然一切批评者，从西塞罗和普卢塔克到莱布尼茨和康德，都曾无情地加以嘲笑，但马克思却对伊壁鸠鲁大加推崇，因为从伊壁鸠鲁的学说中，马克思看到了主体的能动性。而对时人称道的德谟克利特，马克思则多有反感。在马克思看来，对于事物、现实、感性，德谟克利特只是从客体的形式、直观的形式去理解，而不是主观地、作为实践、作为人的感性活动去加以考察。像他后来所说的，这是“从前一切唯物主义的主要缺点”。^[28]而在伊壁鸠鲁那里，吸引着马克思的正是使这位哲学家大胆地奋起反对宗教压力的“能动的原则”，尽管伊壁鸠鲁的解释方法的目的不在于认识自然本身，而在于“求得自我意识的心灵的宁静”^[29]。

从希腊哲学中，马克思获取了宝贵的思想财富。但是给予马克思直接养分的则是德国古典哲学。从康德开始，人类认识的普遍必然性被纳入了人的自我意识的主观能动性活动之中，一个外在的上帝则被晾在一边，由此，人的认识中的主体性原则首次得到确立。诚如康德传记的重要作家古留加所说：“马克思之所以重视德国古典哲学（其奠基人就是康德）就是因为它强调了认识的能动方面，意识不仅反映世界，而且创造世界这个原理就是起源于康德。”^[30]尽管康德反对伊壁鸠鲁的“原子偏斜说”，但对伊壁鸠鲁张扬个人内心自由的思想是极为赞同的。“同一个康德，在斥责原子偏斜说为‘无耻的’臆造之后，又认为伊壁鸠鲁是和最卓越的重理智的哲学家柏拉图相反的感觉论的杰出代表人物。”^[31]康德高扬人的主体的地位和作用，在认识论发展中打开了新的局面，对马克思产生了重要影响。不过，马克思并没有沿着康德的道路走下去，他知道康德的出发点是主观唯心主义的先验论，康德不可能认识到人类认识的主体能动性的真正根源，即人类的感性的社会实践活动，康德的认识论也无法真正解释人类知识的产生和形成。“在康德看来，只要把知识的内容和形式全都局限在人们主观中所呈现出来的‘现象’领域，则一切由非分要求所带来的、各认识要素的不相适合性就都消除了。因此能动的主体包括它的各范畴不但没有成为联结思维和存在、主体和客体的桥梁和通道，反而成了隔离双方的屏障，这就使其能动性大大受到了局限。但这也从反面证明，脱离人的主体能动性、首先是脱离实践能动性的对象究竟是什么，这的确是一个无从证实的‘繁琐哲学’的问题，换言之，对象世界的可知性是由人的改造对象的能动活动来保证的。”^[32]

黑格尔引入“实体”概念，使自我意识转向了“他者”，比康德前进了一步。但黑格尔的自我意识直接取代了人，于是丰富多彩、纷繁复杂的人类现实知识自我意识的特定形式和知识自我意识的规定性在人们面前消失了。自我意识不是人的属性，反而成了人的规定性，正像黑格尔将市民社会和国家的关系颠倒了一样，自我意识和现实世界也被他颠倒了。“在黑格尔的‘现象学’中，人类自我意识的各种异化形式所具有的物质的、感觉的、实物的基础被置之不理，而全部破坏性工作的结果就是最保守的哲学，因为这样的观点以为：既然它已经把实物的、感性现实的世界变成‘思维的东西’，变成自我意识的纯粹规定性，而且它现在又能够把那变成了以太般的东西的敌人溶解于‘纯思维的以太中，所以它就把这个世界政府了。因此，‘现象学’最后完全合乎逻辑地用‘绝对知识’来代替全部人类现实——之所以用知识来代替，是因为知识是自我意识的唯一存在方式，而自我意识则被看做人的唯一存在方式；之所以用绝对知识来代替，是因为自我意识只知道它自己，并且不再受任何实物世界的拘束。黑格尔把人变成自我意识的人，而不是把自我意识变成人的自我意识，变成现实的人即生活在现实的实物世界中并受这一世界制约的人的自我意识。黑格尔把世界头足倒置起来，因此，他也就能够在头脑中消灭一切界限。”^[33]黑格尔把人的意识发展看成“作为实体的普遍精神”的“自我意识”，而不是自然的、社会的客观现实发展的反映，这是不可能达到真正的科学的知识的。马克思在著名的文献《关于费尔巴哈的提纲》中写道：“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。”^[34]在这里，马克思提出了从实践、主体出发去理解和把握外部世界的重要观点，奠定了唯物史观的第一块基石。

在黑格尔那里，虽然“自我”与“他者”在自我意识中实现了双重化的统一，但自我意识仍然处于最高等级，而马克思则取消了自我意识第一性的地位。马克思认为，个人、主体、自我意识能够创造对象，首先在于他是被第一性的东西、对象世界、自然建立起来的。他指出：“毋宁说，自我意识是人的自然即人的眼睛等等的质，而并非人的自然是自我意识的质。”^[35]“自我意识通过自己的外化所能设定的只是物性，即只是抽象物、抽象的物，而不是现实的物。”^[36]“全部逻辑学都证明，抽象思维本身是无，绝对观念本身是无，只有自然界才是某物。”^[37]这样，马克思就彻底批判了黑格尔唯心主义的自我意识异化说，建立起以客观存在为第一性的对象与意识相互建立的相互异化说。马克思认为，自我意识必须转向社会实践活动，这种转向的中介就是劳动。无论是对青年马克思还是对黑格尔说来，劳动都是人的本质。在马克思看来，黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果，这是正确的。然而，黑格尔期待劳动导致人的精神化，把自由看作是人的意识对现实的精神占有，而马克思则强调一切劳动的物质方面。黑格尔从一开始就把劳动同一定的社会环境联系起来。在黑格尔看来，只有奴隶，才愿意和能够如此抑制他的要消费自然产品的自然欲望，只是对对象进行加工。这种劳动形式并不体现奴隶自己的思想，而是体现他主人的思想。按照黑格尔的定义，劳动是“被推迟的欲望”，被延缓的满足。而马克思并没有把人类劳动看作是在原则上起源于奴隶的社会地位。在他看来，黑格尔的奴隶式的劳动与动物是没有什么区别的，人类劳动应当是个人的“自由创造”活动。他写道：“动物和自己的生命活动是直接同一的。动物不把自己同自己的生命活动区别开来。它就是自己生命活动。人则使自己的生命活动本身变成自己的意志和自己意识的对象。他具有有意识的生命活动。这不是人与之直接融为一体的那种规定性。有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。”^[38]自我意识与对象的关系是相互建立的。在马克思看来，我有了一个对象，对象也以我为它的对象。也就是说，对象与我是相互异化的。而黑格尔是主张对象要返回自我意识的。在这一点上，马克思与黑格尔截然相反。

既然自我意识与对象的关系是交互的、相互异化的，那么自我意识的作用就不是可有可无的。马克思主义学者历来倾向于坚持意识在物质之下，故而对意识的研究不够重视。但是意识在社会实践中所发挥的强大作用，却超出了人们的预计。“按照马克思的观点，历史的‘实体’，即处于不断变化状态中的人类，在它的前史（相当于我们所理解的历史）的末尾达到自我意识，并且在这种自我意识的基础上达到革命行动（这时第一次被自我意识到的‘革命实践’）。人类因此通过这种革命行动控制了‘人类的阶级’（套用费希特的‘人类的民族’的说法）。人类在此以前被不受它控制的客观历史过程统治着，而现在成了那些制约着它的条件的主宰。人类拥有最高的权力。因此它现在能够‘使历史成为真实的’，按照自己的目的自由地塑造历史。”^[39]在马克思看来，无产阶级要解放自己进而解放全人类，必须联合起来，形成自为的阶级，也就是由自我意识上升到阶级意识。在《德意志意识形态》中，马克思深刻地揭示出康德自我意识、自由意志的实质：“不管是康德或德国市民（康德是他们的利益的粉饰者），都没有觉察到资产阶级的这些理论思想是以物质利益和由物质生产关系所决定的意志为基础的。因此，康德把这种理论的表达与它所表达的利益割裂开来,并把法国资产阶级意志的有物质动机的规定变为‘自由意志’、自在和自为的意志、人类意志的纯粹自我规定，从而就把这种意志变成纯粹思想上的概念规定和道德假设。因此当这种强有力的资产阶级自由主义的实践以恐怖统治和无耻的资产阶级钻营的形态出现的时候，德国小资产阶级就在这种资产阶级自由主义的实践面前畏缩倒退了。”^[40]那么，面对思想、组织等方面都占优势的资产阶级，无产阶级必须形成自己的阶级意识。卢卡奇认为，无产阶级的阶级意识应当具有社会总体性。因为资产阶级思想始终从个别资本家的立场出发观察经济生活，而资本家的利益和社会总体的利益是处于对立状态的，这样的阶级注定是被动的阶级。只有无产阶级才能解决阶级利益与社会总体利益的矛盾，因为无产阶级能形成总体的阶级意识。卢卡奇进一步指出，无产阶级在意识形态上的成熟必须满足两个条件，即：“作为人类历史上最后的阶级意识，一方面必须要和揭示社会本质联系起来，另一方面，必须实现理论和实践的越来越内在的统一。”^[41]无产阶级的阶级意识在实践中的积极表现就是进行阶级斗争，像马克思所说的那样，不仅“反对资本”，而且形成“自为的”阶级。“无产阶级只有扬弃自身，只有把它的阶级斗争进行到底，实现无产阶级社会，才能完善自身。”^[42]正如雷蒙·阿隆所说：“马克思理论的一个主要观点是：社会阶级只有当它具有自我意识时才真正存在，但倘若不承认阶级斗争就不可能有阶级意识。”^[43]

通过马克思这种引导和转变，自我意识哲学转向社会实践、革命活动，成为武装无产阶级的有力武器，形成无产阶级革命将要达到的对未来历史的有意识的塑造。

（龚剑飞：江西省社会科学院助理研究员）

【注释】

[1]张世英:《康德的〈纯粹理性批判〉》，北京大学出版社1987年版，第16页。

[2]倪梁康教授认为，将德文中的“Selbstbewuβtsein”（或“Selbstgefühl”）都译作“自我意识”（或“自我感觉”），将“Selbst”和“Ich”译作“自我”，无论如何是不妥的，因为在“Selbst”这个概念中并不一定包含“自我”的含义，自身意识也并不一定就是关于自我的意识，它也可以是指对意识活动本身之进行的意识。况且在德文中对应于“自我意识”的概念还有“Ichbewuβtsein”。此外，当代的研究已经表明，“自身意识”是对“自我”之确立和把握的前提……“自身意识”在逻辑顺序上要先于“自我意识”的形成。他主张将“自我意识”改作“自身意识”，只是在严格的意义上使用“自我意识”。本文认为，倪梁康教授的划分有一定的道理，但是综观康德关于“Selbstbewuβtsein”的论述，更多是从主体的角度出发，用“自我意识”更能体现康德哲学对主体性的强调，故本文仍采用通行的译法“自我意识”。参见倪梁康：《自识与反思：近现代西方哲学的基本问题》，商务印书馆2002年版，第17-18页。

[3][德]康德著，邓晓芒译：《纯粹理性批判》，人民出版社2004年版，第89页。

[4][德]康德著，邓晓芒译：《纯粹理性批判》，人民出版社2004年版，第94页。

[5][德]黑格尔著，贺麟、王太庆译：《哲学史讲演录》第4卷，商务印书馆1978年版，第203页。

[6]杨祖陶：《康德〈纯粹理性批判〉指要》，人民出版社2001年版，第155页。

[7][德]奥特弗里德·赫费著，郭大为译：《康德的〈纯粹理性批判〉——现代哲学的基石》，人民出版社2008年版，第137页。

[8]杨祖陶：《康德〈纯粹理性批判〉指要》，人民出版社2001年版，第168页。

[9][德]康德著，邓晓芒译：《纯粹理性批判》，人民出版社2004年版，第82页。

[10][德]康德著，邓晓芒译：《纯粹理性批判》，人民出版社2004年版，第110页。

[11][德]康德著，邓晓芒译：《纯粹理性批判》，人民出版社2004年版，第130页。

[12][德]黑格尔著，贺麟、王太庆译：《哲学史讲演录》第4卷，商务印书馆1978年版，第271页。

[13]杨祖陶：《康德〈纯粹理性批判〉指要》，人民出版社2001年版，第168页。

[14][德]费希特著，梁志学、沈真译：《论学者的使命，论人的使命》，商务印书馆1984年版，第149页。

[15][德]黑格尔著，贺麟、王太庆译：《哲学史讲演录》第4卷，商务印书馆1978年版，第71页。

[16][德]黑格尔著，贺麟、王太庆译：《哲学史讲演录》第4卷，商务印书馆1978年版，第202页。

[17][德]黑格尔著，贺麟、王太庆译：《哲学史讲演录》第4卷，商务印书馆1978年版，第203页。

[18]侯才：《马克思的遗产》，黑龙江人民出版社2009年版，第8-9页。

[19]《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第177页。

[20][德]黑格尔：《精神现象学》上卷，商务印书馆1979年版，第121页。

[21][德]黑格尔：《精神现象学》上卷，商务印书馆1979年版，第122页。

[22][德]黑格尔著，贺麟、王太庆译：《哲学史讲演录》第4卷，商务印书馆1978年版，第268页。

[23][德]黑格尔著，贺麟、王太庆译：《哲学史讲演录》第4卷，商务印书馆1978年版，第268页。

[24][德]黑格尔著，贺麟、王太庆译：《哲学史讲演录》第4卷，商务印书馆1978年版，第268页。

[25][德]黑格尔著，贺麟、王太庆译：《哲学史讲演录》第4卷，商务印书馆1978年版，第258页。

[26][德]黑格尔著，贺麟、王太庆译：《哲学史讲演录》第4卷，商务印书馆1978年版，第335页。

[27]侯才：《马克思的遗产》，黑龙江人民出版社2009年版，第8页。

[28]《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1957年版，第54页。

[29]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第28页。

[30][苏]阿尔森·古留加著，贾泽林等译：《康德传》，商务印书馆1981年版，第112页。

[31][德]弗·梅林著，樊集译：《马克思传》，人民出版社1965年版，第40页。

[32]杨祖陶：《康德〈纯粹理性批判〉指要》，人民出版社2001年版，第169-170页。

[33]《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第244-245页。

[34]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第54页。

[35]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第102页。

[36]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第104页。

[37]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第115页。

[38]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第57页。

[39][德]伊·费切尔：《马克思主义和黑格尔的关系》，《马克思列宁主义研究资料》，1984年第5辑，第178页。

[40]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第213-214页。

[41][匈]卢卡奇著，杜章智等译：《历史与阶级意识》，商务印书馆1992年版，第129页。

[42][匈]卢卡奇著，杜章智等译：《历史与阶级意识》，商务印书馆1992年版，第142页。

[43][法]雷蒙·阿隆著，周以光译：《阶级斗争——工业社会新讲》，译林出版社2003年版，第17页。