经过四百多年的战乱和分裂，长江、黄河两岸及珠江流域又重新组合成一个新的大一统的国家，这个国家的名字叫“隋”，几十年以后又改名叫“唐”。有趣的是，重新统一中国的不是正宗的汉民族，而是异族：隋文帝杨坚和以后的唐高祖李渊。从民族学的角度分析，他们都不是汉族。杨坚的父亲杨忠属鲜卑族，李世民的曾祖父李虎属突厥族，杨忠和李虎曾都是关西后周宇文泰的部下，官拜“柱国大将军”，是世袭大贵族。所以历史上的后周、北齐都是异族入主中原，而真正的所谓华夏“正朔”所在的宋、齐、梁、陈都被先后消灭了，取而代之的是异族所建的隋唐。这种“异化”现象确是值得研究，以前没有引起人们的充分注意。有关隋、唐的真实情况，《隋书》，新、旧《唐书》及陈寅格的《唐代政治制度论稿》有详细的论述。
作为一个统一的多民族国家，靠什么来凝聚全国老百姓的心呢？这两个中原的异族统治者，在立国后确实有一番作为。如在文化上，隋、唐统治者以犹如大海般的胸襟，主张“三教合一”，即释、道、儒都可以毫无顾忌地自由发展，可以正大光明地宣扬自己的主张。道教可以在各明山秀水建立道场，如湘省的南岳衡山的道场就是唐代道士司马承祯所建；佛教的各宗各派以小归大，争奇斗艳，有天台宗、法相唯识宗、华严宗，禅宗里有北派和南派之分等。宽松开放的政治与思想文化环境所产生的直接后果是把国势推向了顶峰。作为文化复兴之一的儒家，因其本身的内部思想结构以及对人与人之间的礼教道德思想的要求，在新的国家环境里，重新发挥了它的价值，因为统治者需要它，儒家学说又吃香了。如唐太宗命孔家后裔孔颖达修《五经正义》，作为士子的必读书。说明儒家思想经过四百多年的沉寂之后，重新在政治舞台上大放光彩。而作为隋、唐儒学复兴的一个显著标志是科举这种有划时代历史意义的制度的建立，儒家经典再一次成为“干禄”的手段和工具。知识分子尤其是社会底层的人又一次得到研究儒家学说可以捞取功名富贵的大好机会，那就是科举考试。
通过考试的形式选拔人才，在春秋战国时期就已具雏形。这种人才选拔形式，史称“乡选”。具体内容有“德行与道艺”两门。“德行”是指“知、仁、圣、义、忠、和”的“六德”和“孝、友、睦、姻、任、恤”的“六行”，就是对一个人在平时与左邻右舍、乡里的人相处时的道德品质的总考核。这些能入选的人才必须“发闻于乡里”，在当地稍有名气。“道艺”指的是“礼、乐、射、御、书、数”的传统的“六艺”。具体如何操作，可参阅《周礼·地官·乡大夫》。
到了两汉，考试已成为朝廷选拔人才的重要举措，与“察举”“征辟”形成当时三种选拔人才的制度。在推选时设立了许多的科目内容，其中以“孝廉”“茂才”和“贤良方正文学”三种科目为主。“孝廉”即孝子廉吏，是两汉入仕的正途，被举荐之人一般是州郡的属吏和经学儒士，在当地都是口碑比较好的孝子和为人正直的清廉的人。举“孝廉”之后，这些人就可以去地方上做令、长、丞以至州郡一级的太守、刺史和中央政府里的郎官。“茂才”即秀才，选的人数有限，俸禄也较“孝廉”多。而“贤良方正文学”科是每当国家碰上各种天灾时，朝廷放榜天下，要求天下的读书人广开言路，为朝廷献计献策。如董仲舒的“天人三策”就是这种背景下的产物，其他还有明经、明法等。在汉代，一个人的出身只要没有所谓的反对朝廷的政治问题，都可以凭上述三项人才选拔中的任何一项进入上流社会，以改变自己的命运，这就是“察举”制度。(www.guayunfan.com)
所谓的“征辟”，就是古代的所谓“举逸民”，也即孔子说过的“兴灭国，继绝世，举逸民”。有些人出于各种原因隐居民间，这些人同时又很有学问，时间长了，在社会上产生了一定的影响，于是政府就请他出来做官，授予一定的职位，这种请人“出山”做官的方法就叫“征辟”。在历史上，有些人就是靠这种办法服务国家、名扬后世的。如西周初年的姜尚，有着经天纬地之才，为了有朝一日出人头地，就别出心裁地表演了一出吸引人眼球的“滑稽剧”：在渭水河上，用一直针在水面上晃来晃去，别人问他干什么，他说钓鱼。结果，“直钩垂钓”的行为产生了轰动效应，最后连西伯昌（即周文王）也知道了，就请他出山，拜为太师。所以，古代的“征辟”之法还是有历史传统的。汉代的“征辟”主要是皇帝、三公府及地方州郡的三级“征辟”，而唐以后，古代的“征辟”之法就演化成了“终南捷径”。
所谓考试，在汉代是与察举相配套的，即察举出来的人还必须经过考试。其形式种类有皇帝策试、公府考试及博士弟子课试，后世科举考试的“三级”形式即乡试、会试和殿试盖源于此。
通过考试以选拔人才在隋唐时代正式成为国家非常重要的政治制度之后，它废除了汉代的征辟、察举和魏晋时期的“九品中正”制的官员选拔标准，不预设门槛地从社会上的各类人中选拔各种能为国家所用的人才。通过考试（主要是笔试）之后，成为国家强大的官员后备力量，这就是在中国实行了一千多年的科举制。中国古代的科举考试始于何时，一般认为是隋炀帝大业三年（607）。据《隋书·炀帝纪》载，隋炀帝杨广曾放言高论，说他不靠父荫当上太子、皇帝，就凭科举考试，凭聪明才智，也能高中头筹，领袖群英。所以说科举始于炀帝杨广初年应该还是有根据的。公元1906年是中国古代科举考试的结束时，最后一个状元叫刘春霖，是慈禧钦点的。当时，久旱不雨，慈禧心烦，问主考官，考前十名的人叫什么名字，主考官报到了“刘春霖”的名字。“春霖”者，意味着天降甘露，为图好兆头，慈禧大笔一挥，刘春霖成了“三甲”第一名即“状元”。到20世纪初，古代的科举考试在中国已存在将近1400年。
唐代的科举制较之先秦及两汉的人才选拔制度，有以下几个方面的特点：（1）参试者可以自由报名应试，家庭出身、社会地位、家业等外在因素不受限制，也不必由官员举荐。（2）考试的日期由礼部统一规定，作为制度定下来，不得随意更改，也不必由皇帝批准。如一般是秋季是乡试。（3）考试的内容是历史上的儒家经典。（4）考试及评卷的纪律很严格，录取与否以考试成绩为准，声名家世已不再是录取的主要依据。评卷也采取匿名（即糊名制）的方式，最后评分由评卷官员集体决定。这种面向社会各阶层的、轻门第、重才学的招才方式是对古代人才制度的重大改革，也是对世袭门阀制度的毁灭性的打击，是一个历史性的创举和进步。
考试的内容各朝虽稍有差异，但大同小异。唐代的考试主要设常科，包括秀才、明经、进士、明法、明书、明算六科，其中以进士科和明经科为主。进士科除了考时务策，即对当时时局及发展趋势做出战略性的分析和评判外，还要考帖经和杂文。帖经即默写经书的能力，杂文主要考写作水平和技巧。除此，还要考诗赋的能力。明经科主要是考考生掌握“五经”“三礼”“三传”[2]这些儒家经典的熟练程度。
宋代的科举考试制度大体沿袭唐代，又稍有改变。主要有常科、诸科，有武举，常选之外有制科。常科即常设的科目，如进士、学究、明经、明法等。制科不常设，是临时决定，根据需要而设。在宋代，除进士科外，凡经、传、礼、史、法等科目多种，统称为“诸科”。一看就知道，在宋代的科举项目中，加重了儒家经典的考试内容，这些内容就是科举中的“论”（从经史中出题进行议论，作一篇论说文）。所以，一诗一赋一论是北宋早期的考试内容。宋初的考试科目有进士科、九经科、五经科、开元礼科、三礼科、三史科、三传科、学究科、明法科等。王安石变法期间，对科举制度又进行了改革，只设进士一科，废除诗赋、帖经、墨义等考试内容，改为经义、论、策，表现了对经义考试即儒家经典的重视。
据学者研究，宋仁宗嘉祐二年（1057），皇帝下诏对明经科的考试内容进行了规定：“明经科并试三经，谓大经、中经、小经各一也。以《礼记》《春秋左氏传》为大经；《毛诗》《周礼》《仪礼》为中经；《周易》《尚书》《谷梁传》《公羊传》为小经……每经试墨义、大义各十道，仍贴《论语》《孝经》十道，分八场，以六道为合格；又试时务策三道，以文词典雅者为通。其出身与进士同。”[3]“帖”即“帖经”，不是全经，只考其中的一个方面。杜佑《通典》之《选举三》云：“掩其两端，中间推开一行”，有点类似于今天考试的填空。“墨义”即抽背经书里的某一段，考的是记忆力。
据《宋会要辑稿选举》载，宋神宗元祐三年的考试内容有：
今后令应新科明法，许习《刑统》，仍于《易》《诗》《书》《春秋》《周礼》《礼记》内各专一经，兼《论语》《孝经》。发解及省试，分为三场，第一场试《刑统》义五道，第二场试本经义五道，第三场试《论语》《孝经》义各二道，以三场通定高下，及以诸科额十分为率，留一分解本科旧人，一分解新科明法。[4]
据上引述的史料，就可了解唐、宋两朝科举考试的一些基本知识。这种做法对宋以后的明清两朝的科举制度影响深远，明清两朝的科举考试大体沿袭宋代。
这种科举考试制度对于出身平民又睿智的布衣之士来说，无疑是命运给自己送的大礼。只要把儒家经典的思想弄懂，有些警句能背熟，在考场上好好发挥，就不愁功名富贵。朝为寒士布衣，暮为天子门生，为统治者阶层源源不断地输送新的血液。
可他们这样做是否真正掌握了儒家学说呢？儒家的精髓仅仅通过解释、背诵就能理解和掌握了吗？这是正宗的儒家思想吗？是孔子的原意吗？恰恰相反，士子心目中原本神圣的儒家学说，此时成了敲开权贵之门的敲门砖，成了“干禄”的工具，成了统治者的婢女和装饰品。因为孔子的原始儒学不是要人们去解释儒家经典是什么意思，而是要人们依照经典指示的路径去进行道德的自省，进行自我思想改造，去掉私欲，一心“亲民”。而科举考试中的儒家思想除了一些经典条文供应试者去解说外，什么都没有，儒学改造人心的功能也就荡然无存，认识儒家思想的主体成了“黑洞”。这样一来，道德操守的讲求从儒家经典中被剔除出去，科举考试者的道德防线也不复存在。为了“高中”，应试者不惜奔走于权贵、豪门之间，尽卑躬屈膝之能事。唐代诗人的许多“温卷”“行卷”就是奔走“后门”之作，本应由儒家学者躬行实践的道德准则就变成了对道德的解释。于是，虚伪的做作、卖弄代替了真实的道德素质、操守。只要说得天花乱坠，让评卷者满意就达到了目的，至于儒家学说中的道德诉求是可有可无的。所以，中国古代的政治、文学、伦理等思想文化中，始终贯穿一个东西——假。这种假思想、假道德、假感情的产生与科举考试有很大的关系。明代的李贽说儒家的“六经”是“假人之渊薮”，确是一针见血之论，满腹经纶的学者满嘴道德仁义，其实“形若狗屁”。（《童心说》）
对于这种科举制度所产生的副作用，在宋代就有人提出质疑。真宗元年，有个叫王垚的大臣在《诸科问经义奏状》中就提出科举考试有弊病：“兹诚国家推广教道，将令士者悉以明六经大法之归，固不专于记诵之功也。”[5]认识到国家设“教道”，是要“明六经大法之归”，即要懂得儒家的真正精髓、“大法”，那就是先秦儒家提倡的理性人格和信仰道德，而不是“专于记诵”，以应付考试，以求“中选”“干禄”。就连与王安石变法对着干的史学家司马光在《论诸科试官状》中亦认为“国家本设诸科，以求通经之士，有司专以上文下注为问，已为弊法”[6]，认为专靠文章训诂、字句解释，是考试之弊，因为任何应试都只能培养学术工具，而不能培养道德君子，只能“己意穿凿，不合正道，虽文辞辨给，亦降为不通”[7]。
所以，古代科举制度所产生的悖论是：一边是科举的勃兴，人们入仕之列如过江之鲫；一边是人格、操守、道德的坠落，他们高举孔子儒家的旗帜，可与孔子的真实目的早已南辕北辙。这就是为什么一千多年间所产生的文学作品充满乡学、乡愿，这与科举制度有很大的关系。所以后来就产生一种思想观念：谁对孔孟儒学解释得天花乱坠，左右逢源，谁就是儒学权威、泰斗。所以，科举制下的儒家学说早已被证明并非儒学正宗，不是先秦孔子的原始儒学，只是儒学的一个变种，即“伪儒学”。
王阳明总结这段历史时，认为：“自科举之业盛，士皆驰骛于记诵词章，而功利得丧分惑其心，于是师之所教，弟子之所学者，遂不复知有明伦之意矣。”士子们不懂得儒学的旨归就是“明伦”即道德，如果见“驱于声利辞章之习”，羁摩于“似是而非”之学“挟有小欲速之私”，最后都是“终身不得出头”。（《全集》，252页）对此，明清许多学者都同意王阳明的看法。刘宗周在《重刻王阳明先生传习录序》中说：“孔、孟既没，心学不传，浸淫而为佛、老、荀、杨之说……而其后复束于训诂，转入支离……而去道愈远，圣学遂为绝德。”（《全集》，611页）邹守益在《王阳明先生文录序》中云：“秦汉以来，专以训诂，杂以佛老、侈以词章……其后剖析愈精，考拟愈繁，著述愈富，而支离愈甚。”（《全集》，1569页）19世纪下半叶的学者严复对此亦有同感：“自晚周、秦、汉以来，大经不离言词文字而已……乃专以是为学，故极其弊，为支离，为逐末，既拘于墟而束于教矣。”（《全集》，1626页）从隋唐时代开始的科举考试，对收拾人心、净化社会风气、纯净人们的道德操守，所产生的副作用是很大的。天下之所以不可收拾，人心日坏，“宁独科举为然乎”（《全集》，1611页），即全是科举惹的祸。应该说，这种观点是很有见地的。
如果要总结一下的话，自从科举制度兴起之后，如从政治、国家政权的层面上理解，确是为朝廷源源不断地提供了大量的后备官员，同时也使社会上的精英，通过考试这种方式能为朝廷所用，增强了政权的稳定性和社会秩序的有序性。可要从对儒家思想的继承来认识，唐、宋以后的历朝历代的科举制度尽管口不离“三礼”“三传”“四书”，可从实际效果看，完全背离了孔孟儒家的初衷，走上了一条研究儒家思想的“邪路”：不是让每个读儒家经典的人以此进行自我道德修养，“正心”“诚意”最后达到“亲民”“至善”的境界。而是嘴讲仁义道德，行为男盗女娼，卑鄙、邪恶。而且，越是到封建制度后期，科举制度愈完善，社会风尚就愈坠落、愈庸鄙。因为它鼓励人们去说假话、做假事、为假人。
所以，北宋理学的建立，从理论上说是想矫正科举给人们的心灵造成的弊端：天地的产生是由于“太极”，“太极”产生阴阳，阴阳化生万物，这中间的规律寂无声息，却无时不体现天地宇宙的大恩大德。这种“太极”也好，“理”也好，虽然玄远深奥，神秘莫测，可实际上人的思想完全可以达到这种“理”“诚”的境界。这种人既可是圣人，又可是普通人，到达了这种境界的是“圣人”，没有达到这种境界的是普通人。普通人要如何才能达到“圣人”的境界呢？就是通过道德修养，把人心与天理结合起来。人心不断地去追求“天理”，最终达到“诚”的境界，这样，天人就合一了。实际上，北宋理学就是教导人们通过自我内在的道德修养，去追求某种终极目的，或终极关怀，这就是“信仰”吧！信仰既是一个人的灵魂，同时也是一个民族的灵魂。有了信仰的人才是“至善”的顶天立地的人，有了信仰的民族才是自觉的民族。有了信仰，每个人才会自觉地走向自律，去“亲民”，去追求“至善”。如此，社会就大治了，人心就至纯了。
如周敦颐在《太极图说》里继承了《易大传》里的“穷理尽性”的思想，认为世界是由“太极”衍生的，“太极”的特征是“诚”“神”“几”。要理解它，只有通过人的心去“感而遂通”，去“穷理尽性”。“理”即天的“理”，“性”即人的“性”。在“穷理尽性”的过程中，达到“性”即“理”的境界，即“天人合一”的层面。到了程颢那里，又提出“仁者，以天地万物为一体”，“浑然与物体同”。（《遗书》上）即“仁”者之心与天地是处在同一个层次，认为“穷理”就是靠“心”去“穷索”，才能“天地皆为我所用”。这就与孔子、孟子的先秦原始儒学靠近了。最后发展到要“寻孔颜乐处”，要去追求某种精神、信仰和抱负，追求某种“大道”。正因心中有了信仰、追求，孔子才能做到颠沛流离、穷困潦倒仍矢志不移。颜回身处陋巷，吃的是粗粮，喝的是脏水，生活极其简陋，但他仍然很开心。如果心中没有信仰和追求，怎么可能做到这一点呢？张载在《西铭》里也言“民胞物与”的道德境界。“民，吾同胞，物，吾与也”，人到了这个境界，社会就有序了，人的私欲没有了，世界大同了。张载还有句名言，“为天地立心，为生民请命，为往圣继绝学，为万世升太平”（《张子语录》），就是从天理与人性、个体与圣体的道德角度立论的。
所以说，北宋的理学既是一种思辨哲学，同时也是一种道德哲学。在天为“理”，在人为“诚”，体“诚”为“德”，念“诚”为“意”，教导人们要像天地里的“理”一样，做一个“诚”的道德君子和有某种精神信仰追求与自觉的个体。
北宋理学的出发点是对的，可方法就出了偏差。主要是朱熹的“格物致知”把人们对道德的内心体验、自律，变成了一个个地去探索事物中存在的“理”。这样就把只存在于人心里的某种精神、信仰、认识变成了一种独立的客观实在，引导人们不断追求这种认为存于万物之中的、实际上只存在于人心里的所谓“理”。这就等于人离开自己本身去找本身的影子，或者叫骑驴觅驴。这样的追求，当然一万年也不会有结果。作为认识方法的“格物致知”本身没有错，不“格物”怎么能产生“知”呢？如果把“格物致知”比作火车在轨道上行驶，本来应该往这个方向，即“心”的轨道，可朱熹错了道，把它扳于“物”的方向，结果是“格物”愈多，其弊愈甚愈远，因方向错了。原因很简单：“格物”也好，“致知”也好，如果不与认识的主体即“心”结合起来，你靠什么“格物”？你“格”了“物”之后产生的“知”落于何处？可惜的是，这个看似简单的问题，却蒙蔽了人类的思想达数千年之久，包括朱熹这样的大儒也不例外。
因此，对朱熹的“格物致知”的认识论，与他同时代的哲学家陆九渊就颇有微词。他认为朱熹的学问是“支离”，因为今天格一物，明天格一物，人生有涯，万物无穷，何时能“格”完？还不如直追“本心”来得痛快，“直截简易”。“支”就是拆散、分解、割裂的意思，“离”就是背离。而王阳明更认为朱熹的观点不仅“支离”，而且是“倒学”了。孔子主张靠人的内心去实行道德自律，靠人的自觉去体验道德精神。在这过程中，有一个关键的词“心”，没有“心”如何去评判山之高，海之深？在这个过程中，如果把“心”与“理”分为二，除了在哲学上导致认识源泉的不可知之外，也导致把道德当作外在于主体的条文，也就把思想与行为完全割裂了。以为只要把道德条文解释清楚而不管行为如何，就是对道德思想的理解和掌握。如果只做些辞章，何以化民善俗？从而为社会道德风气的坠落和庸鄙提供了理论上的根据。对此，王阳明十分反感。
六经之实，则具于吾心……不明于世，非一朝一夕之故矣，尚功利，崇邪说，是谓乱经；习训诂，传记诵，没溺于浅闻小见以涂天下之耳目，是谓侮经；侈淫辞，竞诡辩，饰奸心盗行，逐世垄断，而犹自以为通经，是谓贼经。（《传习录》下）
所以，严格说来，真正继承北宋五子的理学思想精髓的不是朱熹，而是王阳明；真正继承先秦孔子、孟子的原始儒学思想的也是王阳明。自从孔子、孟子开辟了这一块思想界的土地，在荒芜、沉寂一千年之后，由王阳明再次把这块处女地重新进行了开垦。因为从两汉一直到宋代，孔子创立的以收拾人心为旨归的内在道德自律学说，一直没有得到人们的正确认识与理解，被人们当作“谋其利”“计其功”的工具。为什么说王阳明的“致良知”的“心学”是继孔、孟之后的“千年绝学”，根据即在此。
【注释】
[1]金景芳：《周易讲座》，吉林大学出版社1987年版，第10页。
[2]“五经”即：《诗》《书》《礼》《易》《春秋》，“三礼”即：《周礼》《仪礼》《礼记》，“三传”即：《春秋左氏传》《春秋公羊传》《春秋谷梁传》。
[3]祝尚书：《宋代科举与文学》，中华书局2008年版，第68页。
[4]祝尚书：《宋代科举与文学》，中华书局2008年版，第71页。
[5]祝尚书：《宋代科举与文学》，中华书局2008年版，第70页。
[6]祝尚书：《宋代科举与文学》，中华书局2008年版，第70页。
[7]祝尚书：《宋代科举与文学》，中华书局2008年版，第71页。
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