（三）关于中国传统哲学的理论体系_汤一介自述

（三）关于中国传统哲学的理论体系_汤一介自述

我之所以要为中国传统哲学建构一理论体系，目的就是要揭示不同于西方哲学的特殊哲学意义。我们知道，自第二次世界大战结束以后，由于殖民体系的瓦解，因而也使得文化上的“西方中心论”开始动摇了，世界文化的发展从总体上看，呈现出在全球意识下多元化发展的总趋势。因此，在全球意识下充分发展我们民族文化的特长是十分重要的。哲学是文化的核心，对中国传统哲学作哲学的思考，分析其理论体系，以便我们对自身文化如何发展有个清醒的认识，这是中华民族继往开来所要求的。

普遍和谐观念

关于“普遍和谐观念”，我已经考虑了很长时间，而且在一些论文中也有片段论述，但是写成一篇完整的文章阐发我的这个观点，则是在1992年夏秋之交。是年《世纪风》杂志主编约我为该刊创刊号的《世纪之交》栏写篇文章谈谈中国文化对当前世界文化发展的意义，我当时就想到，即将过去的20世纪，曾发生过两次世界大战，使数千万人丧失了生命，人们多少年来创造的文明遭受到难以估计的损失，它是一个悲惨的时代。但是，在这个世纪中，科学技术的长足发展，人们创造了征服太空的奇迹，特别是近年来一些有识之士渐渐意识到必须以“对话”代替“对抗”，以“和平竞赛”代替“军备竞赛”，21世纪人类才有希望。因此，我们可以说人类当前面临的问题应是：和平与发展。人类发展的前景必须是“和平共处”，这就要在国与国、民族与民族、人与人之间建立一种和谐的关系。而“发展”就必然涉及对“自然”如何合理的开发和利用，也就是说要在“人”和“自然”之间建立一和谐的关系。因此我就写了《在世纪之交——论中国文化的发展》发表在《世纪风》的创刊号上。其后，1993年10月在苏州召开的“第四届现代化与中国文化研讨会”邀我参加会议，我又为该会写了一篇题为《中国哲学中“普遍和谐观念”的现代意义》的文章，该文是对上文的补充，并以更为详细的论证刊于我主编的《国故新知》中，改题为《中国传统文化之特点》。现在我把该论文之要点写在下面，以论证“普遍和谐观念”的重要意义以及它和上节所论中国传统哲学基本命题之关系。

由于“天人合一”这个基本命题和这个基本命题所表现的“体用一源”的思维模式，从根本上说它要求有一套表现此命题和此思维模式的宇宙人生理论，这就是“普遍和谐观念”的理论。此“普遍和谐观念”的理论至少包括四个层次：自然的和谐、人与自然的和谐、人与人的和谐、人自我身心内外的和谐。照中国传统哲学的命题形式和思维之模式看，只有“自然”（或曰“天”“天道”“天地”等等）为一和谐之整体，此体系才有可能展开。盖有“天”之和谐，才有“天”与“人”之和谐；有“天”与“人”之和谐，才有“人”与“人”之和谐；有“人”与“人”之和谐，才有人自我身心内外之和谐。反之亦然，有人自我身心内外之和谐，才有“人”与“人”之和谐；有“人”与“人”之和谐，才有“人”与“天”之和谐；有“人”与“天”之和谐，才有“天”（即“自然”）的和谐。“普遍和谐观念”包含在中国哲学的儒、道、释（主要是中国化的佛教禅宗）的思想之中，现简述如下：(www.guayunfan.com)

“自然的和谐”。“崇尚自然”是道家哲学思想之特色，老子可以说是最早提出“崇尚自然”的哲学家。他认为，人应该效法地，地应该效法天，天应该效法道，“道”是自然而然的，所以归根结底人应该效法道。为什么人该效法道呢？这是因为道的特性是“自然无为”，它体现着宇宙的和谐。照老子看，天得到“道”就清明，地得到“道”就安宁，变化（神）得到了“道”就顺通，山河得到了“道”就充满生气，万物得到了“道”就生生不息，王侯得到了“道”天下就太平。可见老子追求的“道”正是一个安详宁静的和谐世界。庄子和老子一样把“自然”（天地）看成一和谐的整体，他把这种“自然的和谐”叫作“大美”或“天籁”（Cosmic music），“大美”正是一种自然之美，毫无做作的美；“天籁”正是一种最和谐的音乐，由天然所成的音乐，都体现着自然的和谐。

儒家同样把“自然”（“天”或“天地”）看成一和谐的整体。孔子认为，天的运行是自然而然的，百物的生长是自然而然的。有一次，他看河水的奔流，感慨地说：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”这里也透露出孔子通过对自然现象的观察而得到对宇宙人生的领悟，它说明了孔子对自然和谐的认识和向往。《易传》认为，在阴阳变化中体现了宇宙运行的规律，“自然”的运动是在“元”（自然界万物的起始）、“亨”（万物的生长）、“利”（万物的成熟）、“贞”（万物的完成）中运动，它表现了自然界万物生长的和谐和统一。在《周易》中把自然的最完美的和谐叫作“太和”。以后儒家关于“自然和谐的观念”大体上都是发挥着这一思想。

佛教当然不可能用肯定的方式直接讨论“自然”存在本身的问题，但中国化的佛教禅宗在生活态度上即深受老庄“崇尚自然”的影响。照禅宗看，悟道成佛不是要故意追求什么，应该是自自然然、平平常常的生活，在平常生活中悟道。春看百花齐放，秋天欣赏月色美景，夏日享受凉风暂至，冬日观赏大雪纷飞，一切听任自然，自由自在，这样便日日是好日，夜夜是良宵。禅宗的这种生活态度正是基于他们把自己所生活处看成是一和谐的整体。人生活在这和谐整体中不要着意执着什么，而应自自然然地生活，那就是把“人间”变成和谐的“天堂”。

“人与自然的和谐”。儒家经典《周易》中说：“生生之谓易”，是说《周易》把天地万物看成是永远在生息变化之中，而宇宙这种生息变化是一刚健的大流行。因此人也应根据它的要求自强不息，“天行健，君子以自强不息”。在宇宙间人是最重要的，只有人才能体现“天道”，因为人是宇宙的核心，与天、地并立为“三才”。天地间如无人则不能体现“天”的生生不息，无法体现宇宙活泼的和谐气象，所以人应努力追求“人”与“天”的和谐。以后儒家也大体沿着《周易》这一观念追求“人”与“天”的和谐。

在道家中同样也包含着“人与自然和谐”的观念。老子认为，“道”的特性是“自然无为”，因此人应该效法“道”而任自然。他说，“道”之所以尊贵，“德”（人得之于“道”的内在本质）之所以重要，在于它对事物不加干涉，这样人与自然就和谐了。照庄子看，人与自然本为一和谐整体，如果人不去破坏自然，“无以人灭天”，而是顺应自然，那么就可以达到“天地与我为一，万物与我并生”的和谐境界。

禅宗思想中也有某些“人与自然和谐”的观念。有个叫雪峰的禅师，有一天到山上去，采得一条树枝，形状像蛇，他就在这树枝背上刻了八个字：“本自天然，不假雕琢”，并把它送给了大安禅师。大安禅师看后说，它的本色是自在山中，而且没有什么刀斧的痕迹。这说明大安禅师比雪峰更加了解“天然”的意义。在《指月录》中记载着青源惟信的一段故事。惟信说在没有学禅时，“见山是山，见水是水”，这时物我是隔离的，山是山、我是我；在他学了一点禅之后，有了一点觉悟，“见山不是山，见水不是水”，这时可以说他忘掉了外物，但还没有忘掉自我；后来他大彻大悟了，“见山只是山，见水只是水”，这时他自己就是山，自己就是水，物我两忘，而与自然化为一体了。这些禅宗故事都说明禅师们也在追求“人与自然的和谐”。

“人与人的和谐”。儒家的主流认为人性善，因此要求通过道德修养来调整人与人之间的关系，使社会成为一和谐的理想社会。儒家把和谐的理想社会叫作“大同”社会。在《礼记·礼运》中记载着“大同”社会的蓝图：这个社会是一个“天下为公”的社会，有着和谐的人际关系的社会，富足公平的社会，和平宁静的社会，夜不闭户的社会，等等。大概也就是孔子向往的“天下有道”的社会，孟子向往的“行仁政”的社会吧！这个和谐的“大同”社会的理想，当然包含着若干空想成分，而且把和谐社会之理想完全建立在道德修养之提高上也是片面的。但是，以儒家追求建立人与人之间的和谐关系的理想社会说，不能说是没有意义的。

道家认为，人有其自然本性，这种自然本性来源于“道”。“道”的特性是“自然无为”，因此人也应发挥自然本性的“自然无为”。老子说：“故圣人云：我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”能效法“道”的圣人是懂得“无为”的意义的，据此以实践之，就可以建立起和谐的社会。《老子》第八十章中就为我们描述了“小国寡民”的和谐社会。这个社会是一个不追求“人为”而顺应自然的社会，是一个无矛盾、无争夺的社会，是一个和平宁静、自满自足的社会，等等。

如果说禅宗在对“自然”的态度上受更多道家影响，那么在社会问题上则受更多儒家思想影响。禅宗认为，佛性就是人的本性（性），就是人的本心（心），因此佛性问题就是心性问题。只要修养人的心性，就可以使其所在的现实社会生活变成理想的和谐的社会生活。在《坛经》中有一首颂最能说明禅宗这一观点：“心平何劳持戒，行直何用修禅。恩则孝养父母，义则上下相怜；让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。若能钻木取火，淤泥定生红莲，苦口的是良药，逆耳的是忠言；改过必生智慧，护短心内非贤。日用常行饶益，成道非由施钱。菩提只向心觅，何劳向外求玄；听说依此修行，天堂只在眼前。”这首颂正表现了禅宗的特点，它不去追求现实生活之外的超现实的佛国净土，而要在现实社会中通过心性的修养而实现其超越现实的和谐的理想社会。

“自我身心内外的和谐”。儒家的和谐社会理想既然是建立在个人的道德修养基础上的，因此特别重视人自我身心内外的和谐。照儒家看，“死生有命，富贵在天”，生死和富贵不是人力可以追求到的，但人的道德和学问的提高则是要靠人的努力来取得。如果一个人能做到“乐天安命”而“自强不息”，那他就可以达到一种身心内外和谐之境界。孔子曾赞美他的弟子颜回说：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐，贤哉，回也。”又说：“有颜回好学，不迁怒，不贰过，不幸短命死矣。”这就是说，颜回对富贵、寿夭无能为力，但他却是一个有道德和学问的人，而且能在贫困之中保持身心内外之和谐。孟子认为，要达到“人”与“天”之和谐，就应该“存其心，养其性，所以事天也。寿夭不贰，修身以俟之，所以立命”。这就是说，一个人如果能保存它的本心，修养他的善性，以实现“天道”对他的要求，短命和长寿对他都是无所谓的，但一定要修养自己保持和“天道”的一致，这就是安身立命了。“安身立命”主要是要使自我身心调适，内外协和，以担当历史之使命。这种对待生活之态度也就是宋儒追求之“孔颜乐处”。周敦颐曾问程氏兄弟：“寻孔颜乐处，所乐何事？”宋儒对此多有所讨论，盖即“为仁”（照着“仁”的要求去做）、“希圣”（追求“超凡入圣”之境界）也。可见儒家所强调的正是自我道德修养之提升，以求身心内外之和谐也。

道家则与儒不同，它要求通过顺应自然、超越自我，以求身心内外之和谐。在《庄子·大宗师》中有一段故事，大意是说颜回在“忘仁义”“忘礼乐”之后达到了“坐忘”的境界。什么是“坐忘”？颜回说：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”这就是说，庄子要求排除一切外在的干扰，而后才能达到自我身心之和谐境界。而这种境界是一心灵的自由的境界。在《庄子·人间世》中说到“心齐”，要做到心和“气”一样“虚而待物”，这样人才能达到物我两忘的身心内外和谐的超越境界。

中国禅宗虽有南北、顿渐之分，而只不过在理论架构和修持方法上有所不同，其目的都是在追求自我身心内外之和谐，以达到得道成佛的境界。大家都很熟悉神秀和慧能的两首偈。神秀的偈：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃。”神秀认为，只有清除外界对身心的污染，用渐修的方法才可以达到身心内外的和谐得道成佛的境界。这里神秀虽是用比喻的方法说明“身”“心”，但仍认为得道成佛的障碍来自外界，而不了解其障碍全在自我，所以他的师父弘忍说他“不见自性”，因为“自性”是“常清净”的。慧能的偈：“菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清净，何处惹尘埃。”慧能认为，干扰得道成佛不是外界的影响，是在于不了解“佛性常清净”，一旦对自我的“佛性”有了觉悟，豁然贯通（顿悟），那就可以自然得道成佛，达到心身内外和谐的境界。所以慧能说：“前念迷即凡夫，后念悟即佛。”

由以上四个方面，我们可以看出，中国哲学的特点（或特点之一）是由追求“自然的和谐”“人与自然的和谐”“人与人的和谐”“自我身心内外的和谐”构成的“普遍和谐观念”，它成为中国哲学的“宇宙人生论”。这一“普遍和谐观念”，就其包含的内容来说，并不十分完善，甚至有若干错误。但“普遍和谐观念”作为一种观念说，无疑有其极为宝贵的价值。如果能除去其中不完善和片面的部分，并给它以现代意义的解释和发挥，我认为它很可能给今日世界提供一个有积极意义的观念，以匡正今日世界所在发生的种种弊病。

随着科学技术的高度发展，作为自然界一部分的人，在他征服自然的过程中，不仅掌握了大量破坏自然的工具，而且也掌握了毁灭人类自身的武器，正如1992年1575名科学家发表了一份《世界科学家对人类的警告》开头说：“人类和自然正走上一条相互抵触的通路。”对自然界过量的开发，臭氧变薄、资源浪费、海洋毒化、环境污染、人口暴涨、生态平衡的破坏，不仅造成了“自然和谐”的破坏，而且也造成了“人和自然和谐”的破坏，这些已严重威胁着人类自身生存的条件。现代社会中，由于片面物质利益的追求，对自然资源的争夺占有和权力欲望的膨胀，造成了国与国、民族与民族、地区与地区之间的对立和战争；过分注重金钱物质享受的追求，造成了人与人之间关系的紧张、社会的冷漠、心灵的孤寂、道德的沦丧，使人们的失落感日甚。在人类社会中，现在儿童有儿童的问题，青年有青年的问题，老人有老人的问题，人与人之间在心灵上的隔膜，在日常生活中的互不了解甚至仇视，使人们失去了对“人与人之间和谐”的追求，这样终将导致人类社会的瓦解。现代社会，由于人们无止境地追求感官之享受，致使身心失调，人格分裂，由心理不平衡而引起精神失常、酗酒、杀人、自杀等等，造成自我身心的扭曲，已成为一种社会病，而严重影响社会的安宁。因此，我想，如果我们能更加重视“普遍和谐”的观念，而对它做出适应现代社会的解释，不能不说对今日和将来人类的发展都是非常重要的。

任何一种哲学体系都不可能是完美无缺的，它总有所长，也总有所短，要求一种哲学体系把人类古往今来所有问题都完满解决，那只能是空想，它只能造成一种封闭的体系，而失去意义，因此中国哲学虽有其长，但也有其短。“普遍和谐观念”对今日世界虽有其重要意义，但从中国传统哲学看，对如何使这一观念落实，并不注意，因而这一观念往往落空，成为一种“空想”。从作为一种思维方式说，也不能不看到它的某些缺陷。这种“普遍和谐观念”作为一种思维方式，它所注意的往往是“和谐”和“统一”，而忽视事物之间必然存在的“矛盾”和“对立”。从哲学上看，正因为有“矛盾”才有“和谐”；有“对立”才有“统一”。由于过分强调“和谐”与“统一”，而使我国的封建社会长期停滞，资本主义萌芽生长缓慢，作为一种民族心理在一个相当长的时期自视过高而缺乏进取精神。我们的传统哲学之所以缺乏认识论和逻辑理论，正表明它的理论思维往往是一种没有经过分疏的总体现，因此它虽然包含着相当丰富对事物本质的认识，但它缺乏必要的分析和论证，因此它自身不容易诱导出现代科学。由于过分注意事物之间和谐关系和事物之间的统一性，而往往忽视对事物本身深入的解剖，致使我们没有经过近代实验科学进入现代科学。因此我们必须对中国哲学中的这一“普遍和谐观念”所包含的思维方式加以改进，继承和发扬它重视事物之间的统一性以及对宇宙人生和谐的认识，而把它建立在坚实的分析论证的基础上，以便使它在21世纪对人类做出更大的贡献。

一个民族所以能长期存在，并有其不间断的思想文化传统，必有其存在的道理，其文化传统必有其特殊的价值，如何把它文化中的优秀方面发扬起来，如何克服和扬弃其消极方面，对这个民族的发展至关重要。对我们来说，了解中国哲学的优秀方面固然重要，但认识中国哲学的不足和缺陷则更为重要，这样我们才可以清醒地面对当今之世界，放眼未来的世界。那种认为一切人类优秀的东西都可以从中国哲学中“创造性地转化”出来，不仅是不可能的，而且是有害于中国哲学的健康发展。因此，我认为，21世纪将是中西哲学会合的世纪，它将是在中国哲学充分吸收西方哲学和西方哲学充分吸收中国哲学的基础上，造成中西哲学的多种形式的有机结合，而形成人类文明发展的一个新时期。

内在超越问题

在1984年我写的《论中国传统哲学中的真善美问题》里面已经论及中国传统哲学作为一种“做人”的道理，作为一追求理想人生境界的学说，它无疑对今日社会仍然有着十分重要的意义。人如何实现与自然、社会、他人以及自我身心内外之和谐而达到“超凡入圣”的境界，也就是说如何摆脱有限的自我限制而达到“天人合一”的境界呢？照中国传统哲学看，这就必须论证人的内在本质可以通于超越性的“天”，即由人的内在性的发挥可以达到与超越性的“天”的同一。1985年，我曾看到余英时教授的《从价值系统看中国文化的现代意义》，该文讨论到中国哲学的内在超越的取向与西方哲学外在超越的取向的不同，对我颇有启发。

1987年夏在香港中文大学举办了一次有关“儒家与基督教对话”的讨论会，我给这次会议提交的论文题为《论儒家哲学中的内在性与超越性》，在会上引起与会者广泛的兴趣，后被李景雄（Peter K．H．Lee）博士译成英文收入《从历史和现实看儒家与基督教的冲突》（Confucian－Christian Encounters in Historical and Contemporary Perspective）论文集中，此后又以同题提交给在1988年新加坡召开的“儒家思想的回顾与前瞻讨论会”和1989年在美国夏威夷召开的“第六届东西哲学家会议”。后我又作了若干补充收入《季羡林教授八十华诞纪念论文集》（江西人民出版社，1991年），这篇文章主要是论证了儒家哲学是以“内在超越”为特征。接着我又写了《论魏晋玄学中的内在性与超越性》，并提供给1990年在台湾成功大学召开的“魏晋南北朝文学与思想学术讨论会”。在我对中国化的佛教禅宗作了一些研究之后，我写了《论禅宗思想中的内在性与超越性》和《禅师话禅宗》两文，分别发表于《北京社会科学》与《百科知识》之上。最后我又写了一篇《论老庄哲学中的内在性与超越性》，此文先发表在台湾东海大学的《文化月刊》上，后又经修改扩充发表于《中国哲学史》杂志复刊的创刊号上。上列四文组成一组均收入拙著《儒道释与内在超越问题》（江西人民出版社，1991年）一书中。

儒家哲学中的内在性与超越性。从儒家说，最早涉及“内在性”与“超越性”问题的也许是孔子。在《论语》中记载着子贡的一段话：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”这句话非常重要，盖因它为一真的哲学问题。为什么孔子关于“性命”与“天道”的问题“不可得而闻”呢？子贡说“不可得而闻”只是说他没听到过，并不是说孔子思想中没有这个问题。子贡没有听到过，是因为“天道”是超越性的问题，“性命”是内在性的问题，而这两个问题是属于形而上的问题。照中国传统哲学的看法，形而上的问题是“超言绝象”的；“超言绝象”自然不可说，说了别人也听不懂，只能自己去体会，所以孔子提倡“为己之学”，而反对“为人之学”。孔子说：“为仁由己，其由人乎？”孔子曾自述其为学之过程，即其“超凡入圣”之过程，他说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”在五十岁以前是孔子“知天命”的准备过程。“知天命”是知“天道”之超越性，此时仍以“天”为知的对象。“六十而耳顺”，朱熹注说：“声通于心，无所违逆，知之之至也，不思而得。”“知”达到了顶点而至于“不思而得”的境界，此乃充分发挥其“心”之内在性之体现。至于“从心所欲不逾矩”则是达到了完全的由“内在”而“超越”的境界了，即由其“心”之内在性之充分发挥而达到超凡入圣的“天人合一”的境界。故孔子说：“知之者，不如好之者，好之者，不如乐之者。”“天道”不仅是超越的而且是通于人之内在之性，故《中庸》曰：“天命之谓性，率性之谓道”，“人性”同样不仅是内在的而且可以通于“天”之超越之性，故曰：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”继孔子后有孟子，他充分发挥了孔子哲学中关于“内在性”的思想，并以人之心可以通于超越性之“天”。他说：“尽其心，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”人本然所具有的“四端”的充分发挥，则表现为“仁”“义”“礼”“知”之善性，这样就可以达到对超越性的“天”觉醒，而实现内在之人心与超越的天道同一。

宋明理学为儒学第二期的发展，从根本上说它是在更深一层次上解释孔子提出的“性与天道”的问题，使儒家哲学所具有的“内在超越”的特征更为系统化和理论化。程朱的“性即理”和陆王的“心即理”虽然入手处不同，但所要解决的仍是同一问题。程朱是由“天理”的超越性推向“人性”的内在性，以证“性即理”；陆王是由“人性”之内在性推向“天理”之超越性，以证“心即理”。

程朱的“性即理”的理论是建立在“天人非二”的基础上，程颐说：“天有是理，圣人循而行之，所谓道也。”故“道，一也，未有尽人而不尽天地也，天人为二非也”。“天理”不仅是超越的，而且是内在的，这是因为它不仅是超越性的原则，“所以阴阳者道”“所以开阖者道”，而且是一内在的主体精神，“穷理尽性至命，只是一事”“性即理也，所谓理，性是也。天下之理，原其所至，未有不善。”朱熹虽认为“天理”从原则上说是可以先于天地万物而存在的，如说：“未有天地之先，毕竟也只是先有是理，便有此天地。若无此理，便亦无天地，无人，无物，都无该载。”但是，“天理”并不外在于人、物，故朱熹说：“理无情意，无计度，无造作，只此气温凝取处，理便在其中。”所以“天理”虽为超越性的，却并非外在超越性的，而为内在超越性的。朱熹又说：“性只是理，万理之总名。此理亦只是天地间公共之理，禀得来，便为我所有。”钱穆《朱子新学案》中说：“此是说天理禀赋在人物为性。”所以“性即理”。朱熹更进一步认为：“心、性、理拈着一个，则都贯穿。”这就是说：从“心”、从“性”、从“理”无论哪一说，都可以把其他二者贯通起来，这是因为“性便是心之所有之理”，“心便是理之所会之地”。“心”“性”“理”从根本上说实无可分，理在性而不离心，所以“天理”既为内在超越的，“人性”亦为内在超越的。

“心皆理”是陆象山的根本命题，他在《与李宰书》中说：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”“心”何以是“理”？他论证说：“心，一心也；理，一理也，至当归一，精义无二，此心此理实不容有二。”这就是说，人人的心只是一个“心”，宇宙的理只是一个“理”，从最根本处说只是一个东西，不可能把心与理分开，所以心就是理。那么什么是“心”？陆象山所谓的“心”又叫“本心”，他解释“本心”说：“恻隐，仁之端也；羞恶，义之端也；辞让，礼之端也；是非，智之端也；此即是本心。”“本心”即内在的善性。“本心”不仅是内在的善性，而且是超越的本体。照象山的弟子看“象山之学”是“道德、性命、形上的”，所以如此，盖因象山以“人心至灵，此理至明，人皆有是心，心皆具是理”。因此，“本心”并不受时空的限制，“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理”。“心”既是内在的又是超越的，故“理”也是既是内在的又是超越的。

王阳明继象山之后，倡“心外无理”，此当亦基于其以“心”为内在而超越的，“理”亦为内在而超越的，如他说：“心即理也，此心无私欲之蔽，即是天理，不需外面添一分。”人之为人如不被私欲所蒙蔽，即可充分发挥其内在的本性（良知）而达到超越境界，这是不需要任何外在超越力量所强制的。盖儒家学说无非教人如何“成圣成贤”，即寻个所谓“孔颜乐处”。照王阳明看，如果人能致其良知，则可达到圣人的境界，他说：“自己良知原与圣人一般，若体认得良知明白，即圣人气象不在圣人而在我矣。”“良知”是人所以为人者的内在本质，不是由外在力量给予的。因此必须靠自己的力量来使之充分发挥作用，这样才能达到圣人悟道的超越境界。阳明说：“道之全体，圣人亦难与人语，需是学者自修自悟。”（以上王阳明语均见《传习录》）可见王阳明的“心外无理”，亦当于其“心”为内在而超越的，故其“理”亦为内在而超越的，其哲学体系也是以“内在超越”为特征的。

总上，程朱与陆王学说入手处虽不同，然其所要论证者均为天道与性命合一，以内在超越为特征的哲学体系。

道家哲学中的内在性与超越性。如果说先秦儒家（主要指孔子和孟子）是以道德理想的提升而达到超越自我和世俗的限制，以实现其超凡入圣天人合一的境界，那么先秦道家（主要指老子和庄子）则是以其精神的净化而达到超越自我和世俗的限制，以实现其对自由的精神境界的追求。如果说先秦儒家采取的是一种积极肯定人生、提高道德学养的方法来实现其超越，那么先秦道家则是以消极否定人欲、减损人为的方法来实现其超越。先秦儒家和道家的两种超越，虽不相同，但他们的哲学都是以“内在超越”为特征，同样表现了与西方哲学的不同。

老子的著作所以叫《道德经》或《德道经》，盖所谓“道”其本为超越性的，所谓“德”其本为内在性的，“德”即“人”得之于“道”的内在本质。《老子》第一章中说：“道可道，非常道……玄之又玄，众妙之门。”此谓“道”为超越性之本体也。第二十五章中说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”此谓“道”为自然而然的普遍法则也。第二十五章说：“孔德之容，唯道是从。”孔者，大也，是至大无外的意思，这就是说无所不包的天地万物是根据“道”而存在的。人为天地万物之一，所以人之“德”（人之所以为人者）也是得之于“道”，它是人的内在本质。照老子看，人可以依其内在本质（德）而达到超越自我与世俗之限制，他说：“从事于道者，同于道……同于道者，道亦乐得之。”根据“道”的要求来净化自己，这样就可以达到与“道”同体的超越境界。故王弼注说：“道以无形无为成济万物，故从事于道者，以无为为君，不言为教，绵绵若存，而物得其真，与道同体，故曰同于道。”因此，人必须效法“道”的自然无为，排除违反自然本性的知识和欲望，而得以保存人之真性（即内在之本质），才可以达到与“道”同体的超越境界。

照老子看，在人排除了一切人为的东西之后，这样一切世俗的东西都被消解了，得到了净化，“无私无欲”，无所牵累，而成为精神上自由的人，这就是老子所说的与“道”同体的“无为而无不为”的精神境界。要达到这种与“道”同体的超越境界完全靠自己内在本性（德）的升华，老子的升华不是要肯定什么，而是要否定世俗的一切，净化自我。因此，老子哲学无疑也是一种以“内在超越”为特征的哲学。

《庄子》书中的第一篇叫《逍遥游》，这篇的主旨是讨论人所追求的最高境界应是一种精神上自由的超越境界。第二篇《齐物论》以及《大宗师》等篇则是讨论人如何才能达到这种精神上自由的超越境界。照庄子看，大鹏击水三千里，扶摇九万里，列子御风，日行八百，看起来的确够自由的，但实际上并不完全自由。大鹏击水三千，飞行九万，都需要广大的空间；列子日行八百里，又得靠风力，都是“有待”（有所待，即要有一定的外在条件），因此只有“无待”（无所待，即不要靠任何外在条件）才能达到真正自由的超越境界。所谓“无待”只是说不要任何外在条件，并不是说内在条件也不要。在《逍遥游》中说：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷，彼且恶乎待哉！故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。”庄子认为“至人”（按：“至人”“神人”“圣人”在此处名虽不同，实则为一）是“无待”的，“彼且恶乎待”，他们还有什么要依待的呢？这是庄子要得到的结论。第二，那么“无待”故可“乘天地之正”，“御六气之辩”，即顺应自然的规律，把握六气的变化。顺应自然的规律，把握六气的变化只能由人的主观精神力量来实现。“至人”等要达到逍遥游放的目的，就必须去掉一切外在的限制，靠自己的精神力量，“以游无穷”。所谓“游无穷”者，即游于“无何有之乡”也。

《齐物论》开头有一段南郭子綦与他的弟子颜成子游的一段对话：

南郭子綦，隐机而坐，仰天而嘘，答焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。”子綦曰：“偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎，汝闻人籁而未闻地籁，汝闻地籁而未闻天籁夫！”

这段话涉及的问题很多，但与本题有关可以注意之点有二：第一，南郭子綦作为一位隐士，他达到了一种“答焉似丧其耦”的境界，即进入了一种超越对待的忘我境界，这种“形如槁木”“心如死灰”的境界使他的弟子颜成子游大吃一惊而发问，而南郭子綦把这种境界叫作“吾丧我”的境界。第二，“吾丧我”的境界是一种什么样的境界呢？南郭子綦并未正面回答，而用“人籁”“地籁”“天籁”的不同来启发他的弟子的觉悟。关于“人籁”“地籁”“天籁”的不同此处不能详细讨论，但从南郭子綦对“天籁”的说明可以看出，他所强调的是由《齐物论》一章要求取消对人的主体的一切外在限制，可以看出庄子认为大小、美丑、是非等等都是人为的外在对待，是一种似是而非的意见，是自己把自我束缚在世俗之中的精神枷锁，必须超越这些相待，才能达到“天地与我并生，万物与我为一”的自由自在精神境界。《齐物论》最后一段讲了一个《庄周梦蝶》的故事，他说：

昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶，则必有分矣，此之谓物化。

庄周与蝴蝶虽必有分，只是形体上之分，故不必执着这个分别，如执着这种分别，那就不能外生死、齐是非，而陷于把自己和天地万物对立起来，这如何得以自由自在，使自己达到超越的精神自由的境界呢？要超越外在的一切，首先必须超越有限的自我限制，以达到“吾丧我”或“无我”的境界。

如何达到“吾丧我”或“无我”的境界？这就是《大宗师》中所说的要“坐忘”和《人间世》所说的“心斋”。所谓“心斋”就是要做到“徇耳目内通，而外于心知”，这样才可以达到超越内外限制的纯粹自由的精神境界。而无论“坐忘”还是“心斋”都是一人的主体的内在自觉活动，由此可见庄子哲学也是以“内在超越”为特征的。

先秦老庄思想对中国思想文化影响甚巨，它的这种以“内在超越”为特征的思维模式不仅影响了魏晋玄学（参见拙作《论魏晋玄学中的内在性与超越性问题》），而且在一定程度上影响了中国化的佛教禅宗（特别是庄子思想对禅宗影响更大），如禅宗否定一切对身心内外的束缚，当然和佛教本身的教义有关，但应该看到它也深深地打上了老庄“自然无为”思想的烙印（详下）。道教思想虽和先秦以来神仙家以及两汉儒家、阴阳五行等学说有关，但和道家的思想更有直接关系。道教的超世游仙思想深深影响着中国的士大夫。而道教的神仙思想则以“我命在我不在天”立论，其方法（功夫）则靠所谓内丹或外丹的修炼，就这点说它也不能不说与老庄“内在超越”思想无关。因此，我认为分析和研究老庄思想的“内在超越”问题对研究中国哲学与宗教十分重要。

禅宗思想中的内在性与超越性。至隋唐佛教发展到顶点，宗派林立，而有天台、华严与禅宗均渐与中国文化相会合，成为中国化之佛教宗派。盖中国文化以儒道两家为基石，儒家之心性修养学说，道家自然无为之思想，对禅宗影响最大。为证明禅宗思想也是以“内在超越”为特征，我写了《论禅宗思想中之内在性与超越性》一文。

照禅宗看，成佛解脱的道理和路径本来在自己的本心之中，不必外求，而文字、坐禅、拜佛等均是外在的东西，如执着这些外在的东西就是“着相”。故《坛经》中说：“本性自有般若之智，自用智慧观照，不假文字。”禅宗的大师们不仅认为文字不必要，甚至认为语言对得道成佛也是无益的。有人问文益禅师：“如何是第一义？”文益回答：“我向汝道，是第二义。”佛法是不可说的，说出的佛法已非佛法本身。那么用什么方法引导人们觉悟呢？照禅宗看，几乎没有什么方法能使人悟道，只能靠自己的觉悟。不过禅宗有时也有一些特殊方法，如棒喝之类，而这些办法只是没有办法的办法，它不过是一种破除执着的特殊方法。人们常因有所执着而迷失本性，必须对之大喝一声，当头一棒，使之幡然觉悟，自证佛道，故其目的也只是打断人的执着，解黏去缚，一任本心。义玄的老师在其《传法心要》中说：“此灵觉性……不可以智慧解，不可以语言取，不可以景物会，不可以功用到，诸佛菩萨与一切蠢动众生同大涅槃，性即是心，心即是佛，佛即是法。”人所具有的这一灵觉性，既然不能用知识、语言、文字等使之得到发挥，因此只能用一棒一喝打破执着，使之默然无对，而达到心境两忘的超越境界。

照禅宗看，成佛之道既然要打破一切执着，自然坐禅也非必要。有慧棱禅师二十余年坐破了七个蒲团，仍然未能见性，直到一日，偶然卷帘时，才恍然大悟，便作颂说：“也大差，也大差，卷起帘来见天下，有人问我解何宗，拈起拂子劈头打。”慧棱坐禅二十余年，均为坐禅所束缚，故不得见性，一日偶然卷起窗帘见三千大千世界原来如此，而得识心见性，解黏去缚，靠自己豁然贯通而觉悟了。慧棱颂中“卷起帘来见天下”是他悟道的关键，因照禅宗看，悟道成佛不是故意作着，一切听任自然，在平常生活中见道，就像“云在青天水在瓶”那样，自自然然，平平常常。无门和尚有颂说：“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪，若无闲事挂心头，便是人间好时节。”禅宗这种一切听其自然是基于“平常心是道心”，在平常心之外再没有什么“道心”，在平常生活之外再不需有什么特殊的生活，如有此觉悟，内在的平常心就是超越的“道心”。因此，得道成佛全靠自己觉悟，根本不需要外在的超越力量帮助。基于此，禅宗否定了拜佛，它认为每个人本来就是佛，哪里还另外有佛呢？《坛经》中说：“佛是自性作，莫向心外求。自性迷，佛即众生；自性悟，众生即佛。”从禅宗的这些说法看，可知其基本思想可归结为两个基本命题：“识心见性”和“见性成佛”。

在《坛经》中“心”和“性”没有太大区别，未如宋儒那样有所区别，都是指每个人内在的生命主体，它本来清净、空寂，是超越于现象界，但它可以呈现出种种心理的、物理的现象，如《坛经》中说：“心量广大，犹如虚空……虚空能含日月星辰，大地山河，一切草木，恶人善人，恶法善法，天堂地狱，尽在空中，世人性空亦复如此。”善与恶、山河大地、天堂地狱、草木虫鱼等等都是因“心”之“思量”作用而从自性中变现出来的，都离不开空寂之自性，就像万事在虚空中一样。如果人的心性迷失了就不能见自性，只能是凡夫俗子；如果人的心性常清净，就是见自性，即是佛菩萨。《坛经》中说：“我心自有佛，自佛是真佛；自若无佛心，向何处求佛。”可见，禅宗全以自己的心的觉悟与否作为“超凡入圣”之标准。那么人如何能“识心见性”“见性成佛”呢？为此禅宗提出了一条直接简单的修行法门。《坛经》中说：“我此法门，从上以来，顿渐皆立，无念为宗，无相为体，无住为本。”所谓“无相”，是说对一切现象不要去执着（离相），因为一般人往往执着现象以为实体，如以坐禅可以成佛，那就是对坐禅有所执着，这是“取相着相”。“取相着相”障碍自性，如云雾覆盖明净的虚空一样。如能“于相离相”，则可顿见性体之本来清净，就像云雾扫除干净而现净明虚空。所谓“无住”，是说人的自性本来是念念不住的，前念、今念、后念是相续不断的，如果一旦停留在某一物上，那就不能是念念不住，而是念念即住了，这样“心”就被束缚住了，“心不住法即流通，住即被缚”。如能对一切事物念念不住，过而不留，如雁过长空，不留痕迹，放过电影，一无所有，这样就不会被束缚，“是以无住为本”。所谓“无念”，不是“百物不思，念尽除却”，不是对任何事物都不想，而是在接触事物时，心不受外境的任何影响，“不于境上生心”。如果能“于诸境上心不染”，这样就可以不受外境之干扰，虽处尘世，却可无杂无染，来去自由，自性常清净，自成佛道。以上所说“无相”“无住”“无念”实均一心之作用，迷与悟均在一念之间，故成佛之道当靠顿悟。由此可见，禅宗无论所追求之成佛境界或成佛之途径均表现其以“内在超越”为特征。

中国禅宗虽仍为佛教，但它属于中国之思想传统而有别于印度佛教，所以它也和中国的儒家和道家哲学一样是以“内在超越”为特征。禅宗之“心性学说”之所以深深影响宋明理学（特别是陆王心得）正在于其思想的内在超越性。如果说以“内在超越”为特征的儒家哲学所追求的是道德上的理想人格，超越自我而成“圣”；以“内在超越”为特征的道家哲学所追求的是个人的身心自由，超越自我而成“仙”（按：此处借用道教的“神仙”意，所谓“仙”即《庄子》书中之“至人”“神人”）；那么，以“内在超越”为特征的中国禅宗则是追求瞬息永恒的空灵境界，超越自我而成“佛”。

中国哲学的儒道释三家学说均以“内在超越”为特征，这种哲学的价值何在？照我看，这种哲学的价值正在于把“人”看成是具有超越自我和世俗限制能力的主体，它要求人们向内反求诸己以实现“超凡入圣”之理想，而不要求依靠任何外力。人具有“超凡入圣”的内在本质，故人自己应是自己的主宰，人的一切思想行为全靠自己的自觉性，而达到理想的人生境界。因此，中国哲学要肯定的是人的内在价值和实现其“超凡入圣”的能力。在儒家看来，这种品质和能力来自“良知”“良能”，以提高道德修养，而达到“同天”的境界。在道家看，人的这种品质和能力来自“顺应自然”，无为无我，而达到精神自由的境界。在禅宗看，人的这种品质和能力来自“佛性”和“顿悟”，而达到“涅槃”境界。这种重视人的内在价值的哲学对于对治今日社会一味追求金钱、权力、名位以及无止境的外欲无论如何是有其正面积极意义的。对外欲的无止境的攫取，必然引起人与人之间的争夺。目前世界的动荡不宁、战乱纷起无非都是由于争权夺利引起的，这样发展下去对人类社会是不会带来幸福和安宁，相反必使人类日益陷入困境。如果我们更倡导人们应靠自身内在价值的提升，反求诸己，也许有助于克服目前世界的纷乱局面。当然我这里只是说，以“内在超越”为特征的哲学可能会有助于解决目前人类社会存在的问题，可是，我也并不以为这是唯一可以解决人类社会存在问题的灵丹妙药，因为世界存在的问题是复杂的，它似乎得了多种病的并发症，可能要用多种方法来医治，也许中西医结合的综合治疗更为有利。

在我们讨论了以“内在超越”为特征的中国哲学不同于西方哲学的意义之后，我认为，我们也应该讨论一下这种哲学是否也存在它自身不能克服的问题。在四百年前，有一位天主教耶稣会传教士利玛窦来到中国，他在中国住了二十多年，对中国文化有相当的了解，并且也深深爱上了中国文化，但他在《天主实义》中有一段话，似乎可以引起我们注意：“吾窃贵邦儒者，病正在此常言明德之修，而不知人意易疲，不能自勉；又不知瞻仰天主，以祈慈父之佑，成德者所以鲜见。”这个看法或可以说看到了中国哲学存在的问题。利玛窦虽然批评的是儒家，但以“内在超越”为特征的道家和禅宗也应在其批评之列。盖中国哲学与西方哲学和宗教很不相同，古希腊哲学在柏拉图、亚里士多德那里大体上都是把世界二分为超越性的本体世界和现实性的世界，近代自笛卡儿以来也以世界为二分，因此西方哲学的主流多有一个外在于人的世界，至于基督教更是有一个外在的超越性的上帝，这与中国哲学不把“天”看作是外在于人的看法很不相同。利玛窦用另外一种眼光来批评中国哲学，也许不是没有道理，“不识庐山真面目，只缘身在此山中”。当然，我们也可以讨论这个看法是否正确，不过我个人认为，利玛窦的看法不是没有道理的。照利玛窦的看法，仅仅靠人自身的内在精神的发挥是很难使人人都达到完满的超越境界的，必须有一外在的超越力量来推动，因此应有对上帝的信仰或对某种超越力量的崇拜。照我看，个人的精神境界可以靠其内在的精神力量来实现，但整个社会并不能因此就成为合理的、健康的社会。要使一个社会较为合理和健康，还得有另一套外在的东西来配合，这就是必须建立一套客观的行之有效的公正政治法律制度。以“外在超越”为特征的西方哲学和基督教应该说对建立客观有效的政治法律制度更适合。盖因西方哲学要求有一外在的客观准则，基督教把上帝视为一外在的至高无上的超越力量，并提出“在上帝面前人人平等”，因此在罗马帝国基督教最盛之时，也建立了一套对后来西方社会有重要影响的“在法律面前人人平等”的理论和制度。看来，中国哲学更加适合“人治”的要求，而西方哲学则更有利于建立“法治”。面对现代社会，我们是否应该在发展以“内在超越”为特征的哲学的同时，也引进或建立一套以“外在超越”为基础的哲学理论呢？我认为这是必须考虑的。对人类社会来说，人们除了应要求以其内在精神来提升自己而达到“超凡入圣”的境界，同时也应承认有一种外在的超越力量可以帮助或推动人们达到“超凡入圣”的境界。如果东西哲学能在更高的层次上构成包含着以“内在超越”为特征的中国哲学和以“外在超越”为特征的西方哲学，那么东西哲学不但可以以多种形式相会合，而且将使人类的哲学能在更高的层次上得到发展。

建立一个包含“内在超越”和“外在超越”的中国哲学体系是否可能，这需要回答两个问题：一是中国哲学是否能较为充分地吸收西方哲学和某些西方宗教精神；另一是中国哲学本身是否有“外在超越”的资源。对于前一问题，我们可以从中国哲学吸收印度佛教哲学得到如下的看法：由于中国哲学有很强的包融性，故它有能力吸收外来文化。关于后一问题，我认为在中国传统哲学也有若干“外在超越”的理论。本来在孔子思想中就有两个方面：一方面有“为仁由己”“人能弘道，非道弘人”；另一方面也有“畏天命，畏大人，畏圣人之言”（这方面可以从殷周以来的“天命”观中得到说明）的说法。前者为孔子思想中“内在超越”的方面，后者为孔子思想中“外在超越”的方面（或者说它表现了孔子思想中某种“外在超越”的因素），而且这方面还有着更为古老的传统（如西周以来的“敬天”“尊天”“畏天”等思想）。但是，后来儒家发展了前一方面，而后一方面没有得到应有的发展。如果历史的发展不是如此，而是孔子思想中的两个方面都能得到平衡发展，又有相互补充和结合，那么今日中国的文化也许会更加丰富。因此，现今我们是否能充分吸收以“外在超越”为特征的西方文化，并在这基础上把中国文化（中国哲学）发展成为一包容“内在超越”与“外在超越”的思想体系呢？我认为，这不仅是可能的，而且是必要的。我们知道，在春秋末期比孔子稍晚的墨子，他的哲学也许可以说是一种以“外在超越”为特征的哲学体系。墨子哲学是由两个相互联系的方面组成的：一是具有人文精神的“兼爱”思想；另一是具有宗教性的“天志”思想。这两方面看起来似乎有矛盾，但在墨子哲学体系中却认为“兼爱”是“天”的意志的最根本表现，所以“天志”应是墨子哲学的核心。墨子的“天志”思想认为“天”是有意志的，它的意志是衡量一切事物的最高和最后的标准，人应该上同于“天”，“天”具有赏善罚恶的力量，它是一外在于人的超越力量，也就是说墨子的“天志”具有明显的外在超越性。墨子这种哲学思想较之儒家或道家思想具有较多的外在客观性。因此，墨子哲学发展到后期墨家就包含着比较多的科学和逻辑学、认识论的因素，同时它又对于建立较为客观的政治法律制度有利。可惜在我国战国以后墨家思想没有得到发展而逐渐衰亡了。如果我们对墨家哲学作认真的研究并加以发展，那么它是否也可以成为我们所希望建立的包含“内在超越”与“外在超越”的中国哲学的资源呢？我认为应该是可能的。总之，以“内在超越”为特征的中国哲学对人类社会无疑是具有特殊贡献的，这是应为我们所肯定的，但对它存在的问题和不足，也应该有所认识，以便我们在发挥它的优点的同时也能克服或补其不足，使中国哲学在今日世界中发挥更为积极的作用。

我在这里提出的建立一包含“内在超越”和“外在超越”的中国哲学只是一个设想，这种较之传统中国哲学包容性更广的哲学体系的建立绝不是一朝一夕可以完成的，很可能要经过若干次失败，在出现若干种不同形式的体系之后，才能形成比较圆满的中国哲学，这也许就是中国哲学的第三期发展吧！

内圣外王之道

我在《论中国传统哲学中的真善美问题》《儒学能否现代化》以及其他几篇讨论中国传统内在超越问题的论文中都谈到应给儒家学说以定位，因为儒家学说不可能解决今日社会的所有问题，可是我们应找到在对它作了现代诠释的条件下，它对今日社会哪个或哪些方面可以起重要作用。照我看，儒家学说中最有意义的部分就是“教人如何做人”。因此，我并不认为儒家学说可以解决人类社会发展的一切问题，如果那样要求反而会使儒家学说中对今日最有意义的部分被埋没了。

在《论中国传统哲学中的真善美问题》中，我对儒家学说的正面价值作了充分肯定的同时，也提到儒家学说存在若干问题，即“空想的理想主义”“实践的道德观念”“求统一的思维方式”和“直观的理性主义”等，并对之作了一些批评。但我后来在研究的过程中，越来越感到“内圣外王之道”可能是中国传统哲学存在的最大问题。1987年我写了一篇文章题为《论儒家的境界观》刊于是年《北京社会科学》杂志上，后又收入《中国传统文化中的儒道释》，此后我在其他论文中也讨论过这个问题。

在我阅读一些近现代重要思想家的著作时，他们大都认为“内圣外王之道”是中国思想之精华所在，例如梁启超说：“‘内圣外王之道’一语包举中国学术之全体，其旨归在于内足以资修养而外足以经世。”（《论语考释》中文《庄子天下篇释义》）熊十力在《读经示要》中据《大学》首章而对“内圣外王之道”也有一种解释。熊先生根据《大学》以“修身”为本，以“格物”“致知”“正心”“诚意”为“内圣”功夫，“齐家”“治国”“平天下”为“外王”功夫，接着他说：“君子尊其身，而内外交修，格、致、正、诚、内修之目也。齐、治、平，外修之目也。国家天下，皆吾一身，故齐、治、平皆修身之事。小人不知其身之大而无外也，则私其七尺以为身，而内外交修之功，皆所废而弗讲，圣学亡，人道熄矣。”梁启超和熊十力都认为“内圣”与“外王”是统一的，可以而且应该由“内圣”而“外王”，而有一完满的“内圣外王之道”的政治哲学理论。特别是熊十力据《大学》论格、致、正、诚、齐、治、平“壹皆是以修身为本”，而得出“内圣”必可“外王”的理论。冯友兰写了一本书叫《新原道》，这本书又名《中国哲学之精神》，在此书《绪论》中说：“在中国哲学中，无论哪一派哪一家，都自以为讲‘内圣外王之道’。”最后的《结论》中又说：“所以圣人，专凭其是圣人，最宜于作王。如果圣人最宜于作王，而哲学所讲的又是使人成为圣人之道，所以哲学所讲的就是‘内圣外王之道’。”因此，在冯友兰“新理学”体系中，其《新世训》一书最后一章叫《应帝王》，其最后一句说：“欲为完全底领袖者，必都需以圣王为其理想的标准。”这就是说，“圣人”最宜于做“帝王”。看来，梁启超、熊十力、冯友兰都试图揭示中国哲学之价值所在，而且我认为他们确实抓住了中国传统哲学之精神。但是“内圣外王之道”作为一种政治哲学理论是否正确，是否对今日社会仍有意义，这就是另一问题了。

无疑中国传统哲学中的儒、道、释（中国化的佛教禅宗）均讲“内圣外王之道”，都以此作为他们达到理想社会的根本办法。从现存史料看，“内圣外王之道”最早见于《庄子·天下篇》。

照《庄子·天下篇》的看法，“内圣外王之道”本应是天下之治道术者所共同追求的，但因百家纷争，道术不行，天下大乱，而使之暗而不明，郁而不发，这是很不幸的事。由此可见，《天下篇》的作者认为，古代之治道术者皆以“内圣外王之道”为鹄的。照我看，这种“内圣外王”的思想大概也不是始于战国中晚期之《天下篇》。从儒家说，孔子的思想中已包含“圣王”的观念，例如他把尧舜视为“圣王”，他们所行的就是“内圣外王之道”，孔子说：“大哉，尧之为君也，巍巍乎唯天为大，唯尧则之”云云。孔子的弟子曾把孔子比作尧舜，宰我说：“夫子贤于尧舜。”在《墨子·公孟篇》中有一段记载：“公孟子谓墨子曰：昔者圣王之列也，上圣立为天子，其次立为大夫。今孔子博于诗书，察于礼乐，详于万物，若使孔子当圣王，则岂不以孔子为天子哉！”这就是说，像孔子那样具有圣人品德的人，岂不是应该当帝王了吗？在《荀子·解蔽》中为“圣王”下了一定义：“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者，足为天下极矣，故学者以圣王为师。”因此，荀子的弟子常歌颂他们的老师“德若尧舜，世少知之”，“其知圣明，循道正行，是以为纲纪。呜呼，贤哉！宜为帝王。”可见“内圣外王”之观念在先秦已相当流行了。从中国历史上看，所幸的是无论孔子和荀子都没有成为“帝王”，否则中国历史上就没有大思想家孔子和荀子了。

在我那篇《论儒家的境界观》中只讨论到儒家“内圣外王之道”之得失，而没有涉及道家和中国化的佛教禅宗，在这里我将对道家和禅宗关于“内圣外王之道”的问题作点介绍。

“内圣外王之道”首见于《庄子·天下篇》，并《庄子》之内篇在《应帝王》一篇，郭象之解题谓：“夫无心而任乎自化者应为帝王。”就是说，能任自然无为者可以做帝王。此篇最后有个故事颇能说明庄子的思想：“南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：‘人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。’日凿一窍，七日而浑沌死。”郭象注：“为者败之”。盖庄子以顺自然无为者应为帝王，儵忽不知，而使中央之帝死。故可知，按庄子之理想，本来“内圣”（即庄子所谓之至人、神人等）是应为“外王”的，如帝王能任自然无为，其所行即“内圣外王之道”。其实早于庄子之老子所主张的圣人“无为而无不为”，更能体现道家“内圣外王”之思想。我们知道，老子不仅有一小国寡民之理想社会的蓝图，而且他提出只有“圣人”才可以实现他所提倡的理想社会，《老子》第五十七章中说：“故圣人云：我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”这就是老子为帝王设计的一套治理国家的方略，他企图用一种否定方法达到肯定的目的，这就是“无为而无不为”的“内圣外王之道”了。

魏晋玄学继承老庄思想，同样提倡：“内圣外王之道”，王弼的《论语释疑》注“大哉，尧之为君”一条谓：“圣人有则天之德，所以称唯尧则之者，唯尧于时全则天之道也。荡荡，无形无名之称也。……故则天成化，道同自然，不私其子而君其臣，凶者自罚，善者自功，功成而不立其誉，罚加而不任其刑，百姓日用而不知其所以然，夫又何可名也！”此尧帝俨然一道家圣王了。郭象《庄子序》明确地说他注《庄子》的目的，是要“明内圣外王之道”。郭象《庄子注》内七篇，如果说前三篇的重点在说明“上知造物者无物，下知有物之自造”，那么后四篇的主旨则是围绕着“内圣外王之道”展开。从后四篇的篇目注可以看出，在魏晋玄学中遇到的最大问题是如何调和“名教”与“自然”之间的矛盾，如何能做到不废“名教”而“任自然”。这就要在“名教”与“自然”之间找到两者可以沟通的桥梁。照郭象看，只要能做到“不离世间而无累于世”，“德充于内而应物于外”，故“无心而顺有者应为帝王”。“无心”则“德合自然”，“顺有”则可不废名教，理想的行“内圣外王之道”的社会，并不要在超现实世界中实现；最高人格之“圣王”并不需要离世间，而应是“游内以弘外”者。这就是郭象所发挥的“内圣外王之道”了。而郭象这一思想实对宋明理学有着深刻影响。兹不赘述。

中国化的佛教实际上也讲“内圣外王之道”，契嵩本《坛经》有一颂谓：“……恩则孝养父母，义则上下相怜，让则尊卑和睦，忍则众恶无喧……菩提只向心觅，何劳向外求玄，听说依此修行，天堂只在眼前。”照禅宗看，你只修养自己的心性，现实世界就是你的“天堂”。所以宗杲大慧禅师说：“世间法即佛法，佛法即世间法。”佛教的道理就是人世间一般人生活的道理，一般人间生活的道理也就是佛教的道理。这里可以注意的是，禅宗不再排斥“忠君”“孝父”了。大慧禅师说：“予虽学佛者，然爱君忧国之心，与忠义士大夫等。”又说：“学不至，不是学；学至而用不得，不是学；学而不能化物，不是学；学到彻头处，文亦在其中，武亦在其中，理亦在其中，忠义孝道乃至治身治人定国安邦之术，无不在其中。”慧寂回答灵祐问也说：“仁义道中，与和尚提瓶挈水，亦是本分事。”这就是说，禅宗修到底，不仅不排斥“仁义”“忠孝”等等，而且认为修道正是为了“治国”。那么是否说禅宗要人们去刻意追求“忠君”“孝父”呢？那也不是的。照禅宗看，如果刻意追求什么，就必然为所追求者束缚而不得解脱，但是如果刻意否定什么，也将为所否定者所束缚而不得解脱。因此，一切应顺应自然。就这方面看，禅宗是颇受老庄道家思想影响的。如果一切顺应自然，那么，“父慈子孝”“君义臣忠”本来也是人之天性的流露，故既不必去刻意追求，也不必去刻意抛弃，所以大慧禅师说：“父子天性一而已，若子丧而父不烦恼，不思量；如父丧而子不烦恼，不思量，还得也无？若硬止遏，哭时又不敢哭，思量时又不敢思量，是特欲逆天理，灭天性，扬声止响，泼油止火耳！”人不要刻意去做什么，想要哭的时候，又不敢哭；想要笑的时候，又不敢笑，这都是有所执着，不仅违背“天理”，也是违反“人性”。因此，禅宗认为，人生活在世俗之中，不应违背世俗的道理，可又不要为世俗的道理所牵累，既可不离世间，而又可超越世间，既可是“佛祖”，又可是“帝王”，此或为禅宗所追求之“内圣外王之道”也。

关于道家和中国化的佛教禅宗与“内圣外王之道”的关系，我想只简单地谈这些了。我在那篇《论儒家的境界观》中主要是批评儒家的“内圣外王之道”。因为相比较而言，儒家的“内圣外王之道”是一套相当系统的政治哲学理论，一直到今天它对中国社会都有很大影响。在上述那篇文章中，我提出应为儒学在今日的价值找个适当的定位。我认为，儒家的“内圣”之学无疑对今日社会具有特殊的价值，而“内圣外王之道”则不能不说包含着某种严重的弊病。为此我引用了两段话以证明我的观点：一段是《论语》中所记载孔子对他的一生的描述，另一段是《大学》首章中之一段。

吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。

古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。格物而后知致，知致而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本，其本乱而末治者否矣。

我认为这两段话有其不同的意义，前者是一种道德哲学或人生境界学说；后者为一套政治哲学或者说是社会政治理想。个人的人生境界只是关于个人的道德和学问的提高，而社会政治理想的实现则必须有一套合理的客观有效的制度。前者是如何成圣成贤、“超凡入圣”的问题，后者是企图把“圣人”造就成“圣王”，而由“圣王”来实现社会政治理想，这就是儒家的“内圣外王之道”。

但是，照我看，靠个人的道德学问的提升，求得一个个人的“孔颜乐处”或者可能，但是光靠着个人的道德学问的提高，把一切社会政治问题都寄托在“修身”上，是不可能使社会政治成为合理的客观有效的理想社会政治的。

孔子说的“十有五而志于学”一段可以说是总结他个人一生为学修身的过程，或者这是儒家的“超凡入圣”的人生途径。从“十有五而志于学”到“四十而不惑”是孔子追求成圣成贤的准备阶段，从“五十而知天命”到“七十而从心所欲不逾矩”是他成圣的深化过程。“知天命”可以说是对于“天命”（宇宙人生之必然）有一种了解，这或者属于知识的问题，或者说是一追求“真”的人生境界吧！“六十而耳顺”，照朱熹解释说：“声通于心，无所违逆，知之之至，不思而得。”我们可以把“知之之至”解释为超于“知天命”的，它是一种“不思而得”的境界。这种“不思而得”的境界大概就是一种直观的审美的境界，超于经验的直觉意象，因此它是属于“美”的境界。我们知道孔子在音乐上有很高的修养，他“在齐闻韶，三月不知肉味”，这真是“不思而得”的极高审美境界了。孔子对他所达到的这种境界说：“不图为乐之至于斯也。”想不到听“韶”乐竟能达到这样美妙的境地。“七十从心所欲不逾矩”，朱熹注说：“矩法度之器，所以为方者也。随其心之所欲而自不过于法度，安而行之，不勉而中。”一切所作所为都是自自然然、自由自在，没有一点勉强而都完全合乎“天道”之要求。我看，这无疑是“至善”的境界了。孔子一生所追求的就是真、善、美合一的人生最高境界，这正如他所说的：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”了。到了“乐之者”的境界就是完全实现了“超凡入圣”的“天人合一”境界了。我们说儒家追求的人生境界或者“圣人”观还可以从孔子另外的话得到证明，《论语·宪问》中说：“古之学者为己，今之学者为人。”荀子解释说：“古之学者为己，今之学者为人，君子之学也，以美其身；小人之学也，为禽犊。”（《解蔽》，杨倞注：禽犊，馈献之物）《论语集注》：“程子曰：为己欲得之于己也，为人欲见知于人也。”“为人之学”只是为了摆摆样子，做给别人看；而“为己之学”才是真正为提高自我的道德学问而达到理想人生境界之路。“为己之学”全靠自己，它不受外界之影响，如颜回然。所以孔子说：“为仁由己，而由人乎哉！”境界有高低，它全靠自己的努力，所以它是主观上的。孔子曾说：“君子之道，我不能焉，仁者不忧，智者不惑，勇者不惧。”子贡说：“夫子自道也。”孔子这里所谓的“仁”“智”“勇”都是可以由自己努力去追求的，所以它是一种人生境界，而且是一种极高的人生境界，圣人的境界。冯友兰在他的《新原人》中把人生的境界分为四种：即自然境界、功利境界、道德境界和天地境界，这种对人生境界的分法是否合理，姑且不论，但他对“境界”的解说颇为可取，冯先生说：“人对宇宙人生的觉解的程度，可有不同。因此，宇宙人生，对人的意义，亦有所不同。人对宇宙人生的某种程度上所有的觉解，因此，宇宙人生对于人所有底某种不同底意义，即构成人所有底某种境界。”“世界是同此世界，人生是同此人生，但其对于个人的意义，则可有不同。”这就是说，所谓“境界”就是人对宇宙人生的一种觉悟和了解，这当然是从人的主观上说的，它只关乎个人的道德学问的修养。中国哲学的大师们从他们主观上说往往都是在追求着一种极高的境界，孔孟是这样，老庄也是这样（例如老子的“同于道”，庄子的“天地与我为一”等等）；王弼、郭象是这样，程朱陆王也是这样。宋儒张载的《西铭》之所以受到历代学者重视和普遍赞誉，我认为它的价值主要是他这篇文章的开头和结尾几句：“民，吾同胞；物，吾与也”，“存，吾顺世；没，吾宁也”。“民，吾同胞，物，吾与也”是他主观上的追求；“存，吾顺世；没，吾宁也”则表现了他个人的高尚人格。至于他的《西铭》中的那些“治世”理想不是脱离实际的空想，就是没有多少根据的论断。

个人的道德学问和社会的理想、政治的事务虽说不是完全无关系，但它们毕竟是两个问题。如果把“内圣外王之道”理解为一个道德高尚、学识渊博的人，在适当的客观条件下更可以实现其历史使命和社会责任，并努力去实现其理想，这也许是有意义的。但是，从现代社会看也没有必要都去“学而优则仕”，有道德有学问的人也可以不问世事而一心“为学术而学术”“为艺术而艺术”，不必都趋向中心，也可以走向边缘，而做“边缘人”。

如果我们从传统的一般意义上来了解“内圣外王之道”在理论上的弊病，那就更为明显了。《大学》把修、齐、治、平归结为“壹是皆以修身为本”，作为一种政治哲学理论那就十分有害了。因为“身”之修是由个人的努力即可提高其道德学问的境界，而国之治、天下之太平，那就不仅仅是靠个人的道德学问了。盖因国家、天下之事不是由什么个人的“修身”可解决的。如果企图靠个人的道德修养解决一切社会政治问题，那么无疑必将走上泛道德主义的歧途。

人类社会是一个复杂的统一体，它至少要由三个方面共同运作才可以维持，即经济、政治和道德，（当然还有其他方面，现暂不论）。在一个社会中，这三方面虽然有联系，但它们绝不是一回事，没有从属关系，故不能混同，要求用道德解决一切问题，包揽一切，那么不仅仅经济、政治等社会功能要受到破坏，而且道德自身也将不能起它应起的作用。由于中国传统哲学把“内圣外王之道”作为追求目标，因此就造成了道德政治化和政治道德化。前者使道德屈从于政治，后者使道德美化了政治，从而不仅使道德沦丧，而且使政治败坏。在中国历史上造成了“道统”和“学统”成为“治统”（政统）的附庸，使圣学失去了应有的光彩，使道德失去了作为社会良心的地位。在中国历史上，从来没有出现过儒家所塑造的那样的“圣王”，所出现的大都是有了帝王之位而自居为“圣王”的“王圣”，或者为其臣下所吹捧起来的假“圣王”。如果我们从另一个角度来看“内圣外王之道”，也许它颇有意义，即一个人提高其道德学问应该服务于社会，而不要去追求当什么“圣王”，那是应该加以肯定的。如果统治者为了社会福祉、老百姓的幸福，不断提高自己的道德学问，那也是应提倡的。

中国哲学理论体系中的“普遍和谐观念”，可以说是中国传统哲学的宇宙人生论；“内在超越问题”可以说是它的境界修养论；“内圣外王之道”可以说是它的政治教化论。中国传统哲学的这套理论，无疑曾对人类文化做出过重要贡献，它作为一不间断延续了几千年的文化传统也必将对今后人类的文化做出应有的贡献。如果要使它对当今人类文化继续起积极的作用，我认为，一方面我们应适应现代化的要求，来使中国传统文化在当今的全球意识下得到发展；另一方面，我们也应看到中国传统文化作为一哲学体系所存在的缺陷，并充分吸收其他国家、民族文化的长处，使中国文化更加完善。但是，我们也必须注意到，任何哲学体系都会存在一些它自身不能解决的问题，而且应视这为正常的现象。因此，我们不能希望有一种哲学体系一劳永逸地把所有宇宙人生的问题都解决。如果哪一哲学体系自认为它可以解决一切宇宙人生的问题，那么我想，这种哲学很可能一个问题也解决不了，它很可能是一种极为荒唐无意义的咒语。