（三）探讨哲学方法对认识哲学思想变迁的重要意义

（三）探讨哲学方法对认识哲学思想变迁的重要意义_汤一介自述

在1949年后，我国哲学界也曾讨论过哲学的方法论问题。但往往是简单地把以往不同的哲学派别贴上“辩证法”和“形而上学”的标签了事，很少对哲学史上哲学家的不同方法作具体分析。这样一来，似乎从方法论上看，在哲学史上只有两类思想哲学家，要么是“辩证法哲学家”，要么是“形而上学思想家”。这种简单化的研究方式大大影响了中国哲学的研究，更不要说推动中国哲学的发展了。

用彤先生在《言意之辨》中说：“研究时代学术之不同，虽当注意其变迁之迹，而尤应识其所以变迁之理由。理由又可分为二：一则受之于时风。二则谓其治学之眼光之方法。新学术之兴起，虽因于时风环境，然无新眼光新方法，则亦只有支离片段之言论，而不能有组织完备之新学。故学术，新时代之托始，恒赖新方法之发现。”据此，他提出魏晋玄学的新方法“言意之辨”问题。他说：“依言意之辨，普遍推之，而使之为一切论理之准量，则实为玄学家所发现之新眼光新方法。”在历史上的重要哲学家或哲学派别都有其建立哲学体系的方法，如果能了解其方法并用此方法来解剖其哲学体系，则有如锋利的解剖刀用于解剖对象一样，能使我们对此哲学体系的内在意蕴和它的特点有深刻的把握。一种新的哲学思想的产生，虽有其社会历史的动因，但一种新的哲学方法往往是使这种因社会历史动因产生的某种哲学思想成为某一时代的新哲学，并是影响及于其他学科的重要条件。因此，我们可以说，没有建立新哲学体系的新方法，则难以建立有深远影响的新哲学思想体系。从哲学史上看，往往是在有了新的哲学方法之后，新的哲学思想才能广泛流行。王弼引《庄子·外物》筌蹄之言作《周易略例·明彖》，提出了“得意忘言”的新方法，此方法影响着魏晋时期的众多哲学家，郭象亦不例外。郭象《庄子》注的第一条就明确说出了他注《庄子》的方法，他说：“达观之士，宜要其会归而遗其所寄，不足事事曲与生说，自不害其弘旨，皆可略之。”“寄言出意”的意思是说：“言”是为了“出意”的，但不能执着“言”，以“言”为“意”，而要透过“言”（忘言）而达其“意”，所以郭象说：“不能亡言而存意者，则不足。”

对魏晋玄学家说，最重要的问题是如何把“自然”与“名教”（即有无、本末、体用的问题）统一起来。郭象正是根据王弼的“得意忘言”提出“寄言出意”的方法，以论证其“名教”即“自然”。第一步，郭象用“寄言出意”的方法撇开庄子的原意，肯定周孔之名教不可废。《庄子·逍遥游》“藐姑射之山，有神人居焉”一段，庄子的本意是要肯定游于方外的“神人”，而否定游于方内的所谓“圣人”。照庄子看“方外”高于“方内”。但郭象注，采用“寄言出意”的方法，撇开庄周的原意，而阐发其“名教不可废”之旨，他的注谓：“夫圣人虽身在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉！徒见其戴黄屋，佩玉玺，便谓足以缨绂其心矣；见其历山川，同民事，便谓足以憔悴其神矣；岂知至至者之不亏哉！”极高明而身居庙堂之上的圣人，他的心同样可以超越世俗而神游于方外。第二步，郭象又用“寄言出意”的方法，形式上容纳周孔之“名教”，实质上发挥了老庄之“自然”。在庙堂之上的圣人如何可以同时是超越世俗游于方外的神人呢？郭象采用的办法是给“名教”以新的解释（或新意义），例如他先对“仁义”加以肯定，然后对“仁义”给以新的解释（如谓“夫仁者，无爱而直前”），这样把孔子“仁义”思想的内容换成了庄子的哲学思想。这就是说，郭象把他自己的意思寄托在孔孟的“言”上，而从这里得出符合老庄思想的新意来。第三步，郭象用“寄言出意”的方法，齐一儒道，调和“自然”与“名教”。他在《庄子注·大宗师注》中说：“夫理有至极，外内相冥，未有极游外之致而不冥于内者也，未有冥于内而不游于外者也。故圣人常游外以弘内，无心以顺有，故虽终日挥形而神气无变，俯仰万机而淡然自若。”从根本的道理上说，在世俗中的圣人必定是能超越世俗的神人，同样能超越世俗的神人必定是在世俗中的圣人，因为这样的神人即是当今的圣人，他可以“无心而顺有”，任自然无为，治世而无治于世。故王夷甫问阮宣子：“老庄、圣教同异？”宣子曰：“将无同”。意谓，哪里有什么不同。

向秀、郭象运用王弼的“得意忘言”的方法来注解《庄子》，使得玄风大畅。盖《庄子》书中，多处批评孔子，如何能把批评孔子之处，一一解释为“正是阐明孔子意”者，此必用一种新的诠释方法。此种“新方法”或可说是对《庄子》书的有意“误读”，而这种“误读”是一种非常有意义的“误读”。有时正因为是“误读”产生的一种新的思想，而加深了某种哲学的思想内涵，改变了某种哲学发展的方向。在中国哲学史上，向来存在着两种不同的对经典诠释的方法：一是“我注六经”，另一是“六经注我”。前者往往只是帮助我们对“原典”的了解；而后者则会出现两种不同的情况：一是会出现对“原典”的无意义的诠释，反而使“原典”的思想意义大大降低；另一是则会从“原典”中引出新的思想，而利用“原典”来解释和发挥自己的思想。郭象的《庄子注》可以说是后一种情况的典型，所以大慧普觉禅师谓：“曾见郭象注《庄子》，识者云：却是庄子注郭象。”对经典的诠释不仅因时代不同而有所不同，而且不同学派也因其学说的不同而有所不同，甚至每个哲学家因其思想与风格的不同而与其他哲学家有所不同。因此，研究哲学家对经典诠释的方法和研究其哲学思想的内容同样重要。而且我们常常会从其方法中发现对一个时代、甚至后代，有着广泛影响的理论意义。(www.guayunfan.com)

如果说郭象的《庄子注》的第一条注提出了他注《庄子》的一基本方法“寄言出意”，那么在其《庄子注》的最后一条注中又提出他注《庄子》的另一重要方法：“辨名析理”。这并不是巧合，我认为这是郭象有意安排的。盖“得意忘言”或“寄言出意”，都必须对“言”“意”之类的概念做出分析，甚至玄学家要对其哲学体系中的基本概念做出分析，如果概念涵义不清，由概念形成的“命题”不合逻辑，则其哲学体系无法建立。王弼《老子指略》中说：“夫不能辩名，则不可与言理；不能定名，则不可以论实也。”这句话说明“辨名析理”作为一种方法，在郭象之前王弼已提出（其实先秦名家的“白马非马”论等也是一种“辨名析理”），并非郭象所首创。上述王弼的话，后面一句讨论“名”与“实”的关系，在此王弼的观点颇似西方中世纪的“唯实论”，认为个别据一般而有。前面一句讨论“名”与“理”的关系，这里的“名”指概念（不是指“私名”），“理”是指由概念之间的互相关系而形成的某命题或某理论是否正确。嵇康《琴赋》中说：“非夫至精者，不能与之析理。”从嵇康的《声无哀乐论》，我们就可以看出他也是运用“辨名析理”的方法来讨论问题。嵇康首先分析“音乐”这一概念的涵义，然后据此概念的涵义来讨论“音乐”有无哀乐以及“音乐”和“情感”的关系等问题，以确立“声无哀乐”这一命题之意义。魏晋时期的许多玄学家多用这种“辨名析理”的方法，例如王弼的《老子指略》、裴的《崇有论》、何晏的《无名论》、袁准的《才性论》，等等。作为一种玄学方法说，“辨名析理”比两汉常用的以章句之学所表现出来的“微言大意”更富有哲学的思辨意义。本来中国哲学，特别是儒家哲学重在“体会”或“应用”，而于概念之分析和命题之论证相当忽视，所以“辨名析理”多少可以补中国哲学在方法学上之不足。郭象把“辨名析理”作为一种方法，有他自己的看法，他认为哲学的意义在“经国体致”，即谓哲学应能有利于“治天下”。如不能如此，那就是“无用之谈”，这正反映了郭象注《庄子》是要“明内圣外王之道”的。郭象虽是一高明的玄学家，但他如中国的许多士大夫一样有着“经国治世”的抱负。所以他虽然在注《庄子》中处处在使用“辨名析理”的方法，并认为这比那些争论“尺棰、连环”的小技和“博弈”之徒，无论如何可起“以宣其气，以系其思”的作用。不过我们读他的《庄子注》处处可见他颇为圆通地运用“辨名析理”，作为论证“崇有独化”的重要方法。

中国哲学的方法可能有多种，但儒家（特别是孔子）在建立其哲学理论时，从方法上说，往往用的是：从两极之间找其“中极”，如他主张的“中庸”之道，就是于“过”和“不及”中求一“中道”。这种方法，主要是在对立的事物中找寻一合适的“度”，“度”掌握得合适，事情就能成功。而道家（特别是老子）在建立其哲学理论时，从方法上说往往是：要从一极求得相对应的一极，如他说：“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。”事物都是有两极的，不能只知一极，而不知另一极，两极是可以互相转化的。只知事物的一极，而不知道还有与之对应的另外一极，那么在处理事情的过程中往往只会往一个方向运动，而造成“仇必仇到底”的大错。所以道家从事物的一极必须要求相对应的另一极的方法，我们可以用更加哲学的语言来表述：通过否定达到肯定的方法，或者如冯友兰先生所说的“负的方法”。我们在《老子》书中处处可见其与“否定”的方法有关的命题，如“正言若反”“反者道之动”，等等。但他提出的“无为而无不为”这一“通过否定达到肯定”的思维形式，把它作为一种方法，可以说更有意义，表现了老子对“否定”有了方法论上的自觉。而郭象把这种思维方法公式化为“相为于无相为”（见《大宗师注》），意谓在“无相为”中才可以实现“相为”，由“无”（否定）实现“有”（肯定）无疑是一种非常深刻的思维形式，它至少包含三层意义：（1）否定和肯定是一对矛盾，因“否定”中包含着“肯定”，从“否定”方面了解事物会更为深刻；（2）“否定”中包含着“肯定”，用“否定”来对待“肯定”（事物）是一种十分重要的完成“肯定”（事物）的方法，或者说是完成更高一层次“肯定”（事物）的方法；（3）由“否定”方面看到了矛盾相互转化的意义，并提出由“否定”方面阻止事物向其相反的方向转化的可能性。

以上，我比较多地讨论了“哲学方法”的问题，这是因为我认为这个问题和诠释学有着密切的关系。对哲学的诠释，从历史上看，往往是和诠释的方法相联系的，甚至可以说正是诠释的方法变了，才引起哲学思想的普遍变化。而且，我们知道“诠释”（经典）是为了理解“经典”的意义，而实际上在我们理解“经典”意思时，我们已经是在理解经过我们诠释后的“经典”，实际上也是在理解“诠释”的那个时代的学术流向。如果，我们对中国历史上的哲学家如何诠释古代经典（如《论语》《老子》《庄子》等）作一系统的梳理，也许可以建构出与西方现代诠释学不同的中国诠释学来。关于这个问题，我将在《我的哲学之路（三）》中讨论。