导语_经世致用_中国士人的故事

导语_经世致用_中国士人的故事

清代士人讲求“士当以器识为先”，[1]实事求是，“以实为宗”，这是中国士人历史上发展的第八个阶段性变化特征。

明末清初是中国士绅阶层崛起时期，也是中国学术思想的转型时期。新兴士绅阶层专注于经世致用的真学问和“以实为宗”的新旨趣，所谓“义中之利，君子所贵也”，[2]经世致用学问大兴。经世致用之学以治事、救世为急务，反对理学家不切实际的空虚之学；主张实事求是，讲求农工兵政、山川地理、人情风俗考察，注重天文地理、政刑、书数射御诸学的研究；把宋人空疏无用之“正其谊，不谋其利”的废言予以根本扭转，大讲“正其谊以谋其利，明其道而计其功”，从而恢复周孔的“六艺”、“周孔正学”。这个实用旨趣，推动了有清一代士风巨变，经世致用之学成为清代学术。

然而，清代大兴的经世致用之学，在明清易代之时勃发，仅只是一个应对中原之军事、政治、经济危机而起的应时策略。之后，在有清一代（尤其是清末），也只是一个应对中国传统精神价值、伦理道德全面危机的一时之策。原因在于，中国历史上从来只有军事、政治、经济等所谓工具理性层面的危机；反之，精神文化、伦理道德等价值理性从未遇到过危机。以往历史上那些传统的农民造反、藩镇割据或宦官篡权这类社会政治危机，换汤不换药，道统未改，文化传统从不曾有过重建之挑战，危机仅限于实用层面去处理，故根本就无所谓“危机”。这就导致中国学术的形而上学思考怎么也超越不起来，中国学术不能不被形而下牵着鼻子走。[3]总之，明清易代之际，崛起的士绅阶层从政治军事情景考虑入手，在实用主义、急功近利的工具理性态度下，为解决明清易代思想文化危机而做出了一套应时性的学问，这就是经世致用之学。由此，就带有形而上逻辑缺乏的历史结果，有先天的不足。

文化实用主义应对得了一时，应对不了一世。到了清末，出现了一场更深刻的、中国历史上从未遇到过的文化价值与政治意识形态危机，中国已有学术、文化传统遇到了从不曾有过的挑战，故而士绅群体惯有的知识、思想和信仰无效了，以往惯于形而下倒塌之后才去修补形而上的一套方法走不通了。当西学东渐这个实质性危机到来时，经世致用之学已经毫无解释力、整合力而分崩离析，此时新兴的士绅阶层，在那个时候也随经世致用之“道”的消亡而消亡。

唐代中叶以后，中国社会发生了三大变迁：一是南方经济超过了北方经济；二是士族门第，即门阀贵族衰落，社会宗族成为民间重要的组织形式；三是科举制度的实行使士绅阶层逐渐形成，并在民间和宗族中发挥重要影响。到了宋代，政治社会和学术社会的中心是士大夫，士大夫不仅“既涉身于纯粹行政事务和纯粹文化活动，还承担了儒家的正统意识形态”。[4]宋以来的中国传统政治，基本上是一个士大夫政治，类似于政教合一的统治形态。这个“教”是教化，强调“士志于道”和“化民成俗”。[5]明清两代，中国古代的宗族达到极盛，士绅阶层崛起，社会重心下移。政治学意义上的士大夫“更名”为社会学意义下的士绅。地方农商经济更加发达，私有产权日益受到尊重，私宅田产一代一代保持下去，维持一族一宗的兴旺；宗族有共同的祖先、祠堂和族田，族田有学田（用来供本族学子读书和应举）、祭田（提供宗族祭祀祖先和教化活动的开支）、义田（接济族中贫困者），以把同姓的百姓凝聚和团结在一起。宗族（宗姓聚族）历时既长，规模自然见大。“试向沿村千里望，家家都是姓胡人。”[6]至有一族所聚能达到方圆百里的，“千里犹一日之亲，百里犹一父之子”。士绅是宗族的主要掌控者，士绅的主体是落选的举子、生监（贡监生员）等明体达用的读书人。与士大夫情感依附于朝廷政务不同，士绅情感依附于乡土社会，起到维持地方宗族社会稳定的作用。[7](www.guayunfan.com)由于物质生产水平所限，朝廷不能负担更多官员。中国中央集权统治，实际是通过官员和士绅共治的二元管理办法来实现的。“官不下县”，朝廷命官止于县一级，县以下通过宗族和士绅乡贤来治理。士绅并不是当政官僚集团的一部分，只是作为地方官长和百姓之间的中介人。譬如出席官方的祭孔仪式，主持宗族里的祭祖礼仪。另外，州县官任期短暂，往往对于长期建设规划不感兴趣、起不了作用，这些都要士绅去做。譬如筹款修建桥梁、渡口、疏浚河道、修建沟渠堤坝、改良灌溉系统，寺庙和古迹的修缮，建私塾；还有当地的慈善赈济事业。地方宗族成为民间重要组织形式，是社会政治经济和文化生产的主要单位。族姓共同体的生产迁徙较自由和普遍，带动了经济，也强化了宗族力量。而士绅呢，主持地方各类事务，拥有很多特权。譬如免受普通人和官员的纠缠，免除体力劳动，蠲免丁税。士绅还有一个主要作用，是在公堂外劝解仲裁，解决邻里之间的民事纠纷。[8]清代社会中的地方士绅（官绅及在野士绅，或一些较低功名士人），具有比其他阶层更加优越的地位。他们有一种阶级意识或一种集团归属感，相互认同为侪类，并具有相近的态度、兴趣和价值观（尤其是儒家的价值观），认知和处世态度相近，形成具有共同意识的士绅阶层。他们自认为有别于其他社会成员，这一认识支撑了他们的共同情感和集体行动。外人对其中一个成员的侵犯，会被认为是对整个集团的触犯。

总之，明清两季士绅阶层基本形成，士绅成为传统中国最为重要的集团，故称中国为士绅国家并不为过。尤其到了晚清，朝纲不振，国家式微，内忧外患，士绅乡贤担纲了引导社会文化、支撑民生、保持产业活力的中坚作用，是维护社会不至于溃败，更是积极实施近代转型，促进经济文化有所发展的功臣。

宋代理学集儒释道诸学为一体，有形而上学倾向，但是儒家的实践性方面并未忽视，而明代理学就空虚化了。中国人本来就有浓厚的崇实重史意识。“神以知来，知以藏往”[9]和“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷”，[10]表明了这种鉴古垂今的传统。明末清初中国学术思想转型，皮锡瑞说：“一时才俊之士，痛矫时文之陋，薄今爱古，弃虚崇实，挽回风气，幡然一变。王夫之、顾炎武、黄宗羲皆负绝人之姿，为举世不为之学。”[11]此种现象，是在明清易代的现实刺激中，才俊之士的求实心理被重新唤回，经世致用之学兴而始有。经世致用之学，又称经世济用之学，简称经济之学。始于明末清初顾炎武、黄宗羲、王夫之等人，深感明季学风空疏不实对国家、民族造成的极大灾难，提倡“经世致用”的真学问和“以实为宗”的新学风。做学问主张实事求是、古为今用，注重调查研究；研究范围除了政治、经济、军事外，亦涉及人情风俗、山川地理等。如山川地理之学被称为“实学”、“经世之学”，是着眼于其水利和军事意义。

清人刘献廷《广阳杂记》中记载了这种学风，举例说，“梁质人留心边事已久，与辽人王定山善，因之遍历河西地；河西番夷杂沓，得悉其山川险要部落游牧，暨其强弱多寡离合之情，皆洞如观火矣。著为一书，凡数十卷，曰《西陲今略》……今日之要务，孰有更过于此者。”[12]这本清初的《西陲今略》一书，计八卷，所载涉及今内蒙古南部，陕北、宁夏、甘肃大部，青海东北部及新疆南部，东西横跨六个省区，包括建置沿革，山川形势，道路驿站，官司戎伍，攻防得失，农畜物产，风俗人情，沿边蒙古部落，均自实地考察。

长久以来，明清易代一直被视为中国历史，尤其是士人思想史上一个不可忽视的关键时期。注重实用性和客观标准的清学逐渐取代形上思辨的宋明理学，成为清代学术思潮的主流。人们将这个转变解释为对空言心性之玄谈的反动，或者儒家智识主义的兴起。这一转变的背后，是学术重心的移易以及问学方法的革新。

在宋代士大夫那里，新儒学始终是一种“为万世开太平”的理论指南。程朱坚信，政治的本质完全取决于统治者施政之时的心理动机。“诚者，圣人之本。大哉乾元，万物资始，诚之源也”。[13]圣人与诚合一，故圣人之行止语默犹如天然，遇事亦若无事。若心思念虑邪暗，则五常百行终归于蔽塞。[14]“故诚心而王则王矣，假之而霸则霸矣。二者其道不同，在审其初而已。”[15]因而，确立动机纯正的心思念虑，这是理想政治的基石。这一学说，后来为广大读书人所接受，从而升格成指导整个社会的意识形态。以人性之完善为基石的宋代士大夫政治信念，已成为国家行为的既定方向；政治家“正心诚意”的个人修养，普遍视作抵达理想政治的不二法门。既然人性纯善无恶，只为外在气质所蔽，那么只须格物致知、真心诚意；通过内心修养，使为政之动机逐步超脱自然法则，这是毫无疑义的。由此，朱子的宇宙观向人们展示了一幅“天理世界”而非“人欲世界”的画图。宇宙论的构造完全从属于对于人性论的构造，而人性论的构造又完全从属于理学政治实践的需要。一条抵达万世太平的永恒之道，被宋代学者搭建完成了。在新儒学运动的极盛时期，人们普遍相信永恒之道已为朱子所发明，而后人需做的只是将其付诸实践。[16]然而，在人性这个细小的针尖上搭建万世太平，这个永恒基石太纤弱。当宋儒的心性修养以理学政治实践为标榜，与专弄人生虚玄的佛道工夫判然有别时，它是“实学”；当其标榜的政治取向并未兑现，那一套形而上学也就失去了检验标准而沦为“空言”。

晚明时，士大夫中李贽任诞者，或王夫之那样严毅的儒者，皆赋予人性中自然欲望以存在的合法性。“人必有私，而后其心乃见；若无私，则无心矣。”[17]“人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，无人欲之或异。”[18]对宋儒纯乎天理的圣心潜涌一股悲观情绪，像传染病一样在士大夫中间扩散开来。朱王理学的实践成果，是高雅而孱弱的明帝国。明清易代，则证明了“正心诚意”的王道政治不仅没能造就“天理世界”，而且还导致武备废弛、国力耗散，从而引发惨绝人寰的易代鼎革。

清初，面对理学政治实践的失败，遗民士大夫的世界观发生了天翻地覆的变化，读书人问学方法开始了革新。清代学风兴起，士人学者将真理的准绳以及人生的目的移置于外部世界，就有了注重实用性和客观标准之“实”。由此，“心”被禠夺了作为检验真理之标准的资格，智识主义兴起，学术重心移易。在宋儒那里，所谓认识之真无非心上觉得合理，而清人则将认识真理的准绳移到了外在的“事实”，学术思潮向实证逆转。同时也带来负面后果，即随着思辨形上的精神萎缩，正心诚意的践履工夫被制约权力的体制改革所取代，高尚的哲学思想沦落为实际的政治技巧。

总之，这是一种“由虚转实”的演化过程。“实学”也就顺理成章地成为清学的别名，宣告了以“实事求是”为标榜的清学的兴起。

宋明新儒学运动绵延六百年之久，是中国士人精神史上一个“自我”极度膨胀的“英雄时代”。到了明清易代之际，王夫之出而纠其偏，“尽废古今虚妙之说而返之实”，[19]士人精神也随之顿入“丛林时代”。不同于佛、道是山林哲学，儒学乃庙堂哲学。儒道作为一个信念诚挚的政治运动，无论如何不能无视客观现实。清学以“实事求是”为标榜，源于明清经学中的考据学方法，诠释的是“事理关系”。理事关系中的“即事求理”、“理在事中”构成了“实事求是”的本体论含义。这些正是出于对空谈心性之宋明理学的反动。

如果说宋儒的天理世界揭示了宇宙的形上根底与超越性的价值理想，那么，清儒的事理世界则表征了现实世界之实然基础。几百年前，南宋朱熹编了一套四书，没有答荀子“以（何）为纪纲”，[20]没有实证道德本体论，仅在宋儒那里做体证。“其所谓认识之真仅仅无非心上觉得合理，从而坏了几百年的中国政治（规矩）。”[21]蒙古人来了，满洲人来了，后来西方人也来了。当世界变得“不道德”的时候，中国士人君子仍然将自己闭锁在道德化世界之中。这道德化世界是中土文明的内在弊病，无非是心理学上的封闭想象系统。后果是其防御机制不断拒斥或过滤来自外界的信号，使人置身于白日梦的情境之中。当外界信号强烈到足以摧毁该系统的防御机制之时，白日梦者便在顷刻之间被唤回冷酷的现实世界。两宋明清四朝皆以一出《桃花扇》收场，亡国之痛，兴亡之感，所有代表正统中国文明的政权皆因这“心性修养”之文明的内在弊病做了陪葬。明末清初王夫之从亡国的惨痛中领悟出“即事穷理”这四个字，重构“事理”关系，是无量头颅无量血换来的深刻教训。[22]明白了所谓“有即事以穷理，无立理以限事”，[23]只有从客观事物中才发现法则规律，不能先立一个法则限制事物的发展。就这样在痛彻中，真理的准绳从内在的“心性”转移到了外在的“事实”。当王夫之讲“性者生之理，未死以前皆生也，皆降命受性之日也”[24]时，知识旨趣大转移，从“天理”到“事理”、“生理”，“理”之超越意义被消解了。可悲的是悔之晚矣！知识转向扭转不了清兵入关，这是船山的不幸，也是中国民族的不幸。在悲观的氛围中，王船山“即事穷理”反映了一幅阴郁的世界模式。

然而，事物的发展总是两面的。王夫之出而纠究宋明之偏，本来要加重人的自我选择与后天努力的比重，但当将人性追溯下降到禀气赋形之“生理”层面时，儒家自孟子以来的性善论基础就要发生动摇了，儒家仁爱思想的形上依据——普遍必然性也就不复存在了。所以，有清一代与之相应，那些曾经引导人们无止境追求的“道”、“正义”，也就淹没于宇宙的气机生化与历史的器识轮转中了。[25]从此，宇宙观中再难见浪漫想象，满是“自然法则”的物事。

注释

[1] （清）顾炎武：《亭林文集·卷四·与人书十八》，维基电子图书馆，http://ctext.org/wiki.pl？if=en&chapter=776693&remap=gb

[2] （清）颜元：《颜元集·四书正误·卷一　大学》，王星贤点校，中华书局，2009

[3] 许川川、张清湘：《中国文化中的实用理性主义与经世致用思想》，《文化艺术研究》，2010年第20期

[4] 阎步克：《士大夫政治文化演生史稿》，北京大学出版社，1996，第296页

[5] （西汉）戴圣：《礼记·学记》，辽宁教育出版社，1997

[6] 顾春：《忠孝——明清社会的核心价值观》，《清史参考》，2013年第8、9期

[7] 唐小兵：《知士论世的史学——读〈晚清的士人与世相〉》，《二十一世纪》（香港中文大学），2009年12月号

[8] 瞿同祖：《清地方政府·第十章　绅与地方行政》，英文名《Local Government in China under the Ching》，范忠信等译，法律出版社，2011

[9] （西周）周文王：《周易·系辞上·十一章》，郭彧译注，中华书局，2006

[10] （春秋）孔子：《尚书·周书·召诰》，王世舜译注，中华书局，2011

[11] （清）皮锡瑞：《经学历史·九　经学积衰时代》，周予同译注，中华书局，2004

[12] （清）刘献廷：《广阳杂记·卷二》，中华书局，1997

[13] （北宋）周敦颐：《周敦颐集·卷二　通书·诚上第一》，谭松林整理，岳麓书社，2002

[14] 杨柱才：《二程师事周敦颐考论》，载《道学宗主：周敦颐哲思想研究·附录一》，人民出版社，2004

[15] （宋）朱熹、吕祖谦编：《近思录·卷之八　治体》，（宋）叶采集解，上海古籍出版社，2010

[16] 陈强：《理学实践的失败和清学的兴起》，《复旦学报》（社会科学版），2006年卷第4期

[17] （明）李贽：《藏书　卷三十二·德业儒臣后论》，中华书局，1974

[18] （清）王夫之：《读四书大全说·卷四　论语·里仁·十一》，中华书局，2009

[19] （清）王夫之：《船山全书（单行本之十二）·相宗络索·王敔撰〈姜斋公行述〉》，岳麓书社，2011

[20] （战国）荀子：《荀子·尧问第三十二》，孙安邦、马银华译注，山西古籍出版社，2003

[21] 陈强：《理学实践的失败和清学的兴起》，《复旦学报》（社会科学版），2006年第4期

[22] 陈强：《孔子与〈春秋〉——关于儒学运动起源的冥想》，《中国文化月刊》（台湾），1996年第199期

[23] （清）王夫之：《船山全书（单行本之五）·续春秋左氏传博议·士文伯论日食》，岳麓书社，2011

[24] （清）王夫之：《船山全书（单行本之十三）·船山思问录·内篇》，岳麓书社，1986

[25] 丁为详：《从宋明人性论的演变看理学的总体走向及其内在张力》，《陕西师大学报》（哲学版），2006年第5期