导语_名士风流_中国士人的故事

导语_名士风流_中国士人的故事

魏晋士人从“经学取士”，到以“才性”识鉴人物，越名任性重风度。这是中国士人历史上的变化之五。

儒教乃是一种社会纪律，在纷乱的时代其用处很小。因为原始儒学告诉人们的，主要是日常行为中应该做些什么和怎么去做的规范、原则和方法。而对于为什么要这样做，尤其是这么做的根据何在，对这样一些形而上理论问题则很少探讨。[1]延至魏晋，当儒学应对时代问题显得捉襟见肘的时候，玄学、佛学、道教、科技常识等便取儒学而代之。名士随礼乐文化衰落而诞生。

回顾士人变化经历，自孔子提出“士志于道”以后，士人从“取卿相之尊”、“势位富贵”[2]为目的的战国游士，到汉代独尊、做王权意识形态立法者、阐释者的两汉经学之士，再到汉末“处士激议”第一次出现了士人集团，最后到魏晋士人转作清谈的名士。这个士人地位品格流变背后，是儒家“礼教”文化的沦落。儒学从西汉重整社会的利器，到魏晋不再具备合法性证明之功能。这样，魏晋士人志趣开始转向，从“白首穷经通秘义”[3]转向“不做文章而流为清谈”。[4]东晋以来，如讲究声音之美的清谈之风盛行，诗歌注重声韵效果，说明清谈已在义理之外。仁厚的人安于义理，智敏的人游于情性。士人崇尚立言，不再追求立功立德，性格由此显现变化。清谈既有文学觉醒，也有政治原因。在玄理清谈中，名士借以与王权拉开距离。对于今天来说，固然可以高雅文化视之，但在其所以发生之时，实有关于政治打压。又如玄学的“有无之辨”，实关乎士人名教与自然之选择，而“才性四本”之论更与当时政治集团之归属向背紧密相关，绝非“仅作名士身份之装饰品也”。[5]

远离王权必然有所失，则拓展私人空间来弥补之。魏晋士人以牺牲政治为代价，获得了个体精神成就。他们在“仕”的方面表现极差，在“处”的方面有突出的表现。像正始才俊何晏、王弼，竹林名士嵇康、阮籍，中朝隽秀王衍、乐广，江左领袖王导、谢安，是不同时期风流名士的代表。阮籍的“醉卧”、嵇康的“锻铁”、谢安的“高卧东山”、陶潜的“躬耕田园”、葛洪的炼丹修道、宗炳的醉心山水，蕴藉无限，成为后人传诵的美谈和佳话。到此，两汉千人一面、万众同声，到魏晋张扬自我、个性解放，带动了长达一百多年的思想文化变革。魏晋名士们从日益狭小的政治空间走出，“越名任性”，在粗鄙的政务世务之外，成就了人的第二生命。

名士的出现与士人文化政治环境变迁有密切关系。先秦至汉初的士人是独立活动的游士，依靠个人的资质修名立身。自汉武帝崇尚儒学，儒士开始是以个人身份与政权结合，后逐渐培养起有分量然而仍是散在的政治力量。到了东汉末年，外戚和宦官交替专权，汉帝国摇摇欲坠之时，汉末士群互通声气，在儒家理想主义文化背景下，“邦有道，危言危行”，[6]形成了一个社会团体，是中国知识分子群体意识最早觉醒的一批人。“品核公卿，裁量执政，婞直之风，于斯行矣。”[7]清议之士构成了与政权对立的社会批判势力。(www.guayunfan.com)然而，一向注重儒家政治伦理的士人，到了魏晋开始背身儒学，冷漠政治，疏离政治。原因是曹魏和司马氏家族打着儒学旗号，大行以魏代汉和司马氏代魏的篡位之实。原本儒家权力交接的理想是“革命”或“禅让”。商汤推翻夏桀，周武王推翻商纣王。“汤武革命，顺乎天而应乎人”，[8]是天命的变革，称为革命。禅让是“尧舜禅让”，禅是事物更代，让是不争。三代理想政治中，尧举舜、舜举禹、禹举益，论贤不论亲，贤能接班。历代王朝更迭，不出革命和禅让。然而魏晋的禅让，有禅无让。曹魏新贵、司马世家借孔子之口鼓吹重人才，鼓吹禅让，行篡位之实。鲁迅评点魏晋“以孝治天下”口号下，进行的却是阴谋政治：

魏晋是以孝治天下的……为什么要以孝治天下呢？因为天位从禅让，即巧取豪夺而来，若主张以忠治天下，他们的立脚点便不稳，办事便棘手，立论也难了，所以一定要以孝治天下。[9]

魏晋南北朝，出现了魏代汉、晋代魏，乃至宋齐梁陈层层相代的政治局面。强权肆无忌惮，白色恐怖盛行。士人谁敢对曹魏司马氏政治表达不满，便罹杀身之祸。“邦无道，危行言孙。”国家有道，直言不讳，直行不忌；国家无道，仍要直道而行，但说话要谨慎、委婉、低调一点。中国士人与政治权力角力的历史，演变到魏晋时产生了魏晋清谈名士。“非汤武而薄周公”、[10]“越名教而任自然”，[11]名士们搞起了非政治的政治。清谈老庄，就是不谈儒学。儒学的实质就是政治伦理学，谈老庄就是不谈政治。名士们把不满发泄到“礼教”文化上，“清谈之风”成为一个重大的文化政治现象。儒学失去了有效性，在文化上的突出表现，则是玄学的兴起、道教的勃兴及波斯、希腊文化的羼入。诸多政治、文化因素互相影响、交相渗透的结果，是儒学的发展及孔子的形象地位等趋于复杂化。

此后，在从魏至隋的三百余年间，以及在三十余个大小王朝交替兴灭的过程中，魏晋士人以玄学作为安身立命的精神依据，以清谈作为政治反抗的武器，以“名士佯狂”的风流方式，玩起了与权力周旋的功夫。

汉以来，经学鸿儒常将其独特见解传授子孙，附带故吏门生。历代传授，累世经学，形成了家学渊源，造就了累世公卿，形成了名门和族姓，成为被社会上接受和承认的大家族。家族门第之间联姻，形成了世家大族，成为有文化经济影响力的族姓共同体。史书对这种特殊阶级的称谓颇不一致。家门贵盛者称“高门”、“门第”；世代做官者称“士族”、“世家”；至于“世族”，指政治、社会、文化优势地位而言，意含较广。世族与贵族最大区别，贵族是由国家政权所册立，可以因为政权迭更或受封者犯罪而被禠夺，而世族是社会上以人物的背景而接受和承认，不随国家政权兴衰而兴衰。一些王朝败亡后，旧有的王室和贵族可以消亡，而非贵族的世族继续存在，可依然参与分配政治、经济、军事实权。

汉末世族，魏晋时称为士族。魏晋士族影响很大，名士多出于这个阶层。士族阶层积代久远，通过累积而拥有庞大的产业。古代，财富象征是土地，士族们便占有大量土地和山河湖泽形成各自的庄园。庄园里有大量依附于士族的“奴”、“客”、“萌户”、“部曲”等，东晋的庄园成为帝国经济领域中的“国中之国”。庄园经济在皇权体制下是相对“独立”的。有了经济权力而又世承政治特权，便在政治、经济、社会各方面拥有特殊地位。如此，形成门阀士族。门阀阶层地位特殊，即便当政的军阀、朝中的外戚、宦官都要同他们联结、周旋。魏晋南北朝兵荒马乱，促成了强宗大族结成自治的坞堡（庄园经济），使地方社会得以保存。庄园经济基础上的，以血缘和宗法联结起来的宗族组织，无疑是清谈共同体——魏晋名士得以立足的基点。虽然国家很脆弱，但社会还是坚实的，所以文化格外耀眼。

东晋谢氏家族就是这么一个典型。陈郡谢氏，中国古代顶级门阀之一。谢氏家族的社会文化成就，囊括了思想、政治、军事、文学、书法、艺术各个领域。谢安的曾祖谢缵，曹魏时任中郎将；祖父谢衡是西晋名儒，任太子少傅、散骑常侍；父亲谢裒东晋时任吏部尚书等要职；谢安自己则官至太保，哥哥谢弈，弟弟谢万、谢石，侄儿谢玄等都是中央和地方官。谢氏家族之所以簪缨不替，除累世位居高官之外，还在于丰裕的庄园经济。百镒无忧的始宁庄园，为保持尊贵闲适、优美门风提供了物质基础。其经营规模之大、物埠之丰富，“连古罗马帝国的大种植园相形之下也望尘莫及”。郦道元《水经注》对始宁庄园亦有记载：

浦阳江自嶀山东北，迳太康湖，车骑将军谢玄田居所在。右滨长江，左傍连山，平陵修通，澄湖远镜。于江曲起楼，楼侧悉是桐梓，森耸可爱，居民号为桐亭楼，楼两面临江，尽升眺之趣。芦人渔子，泛滥满焉。湖中筑路，东出趣山，路甚平直，山中有三精舍，高甍凌虚，垂檐带空，俯眺平林，烟杳在下，水陆宁晏，足为避地之乡矣。

始宁庄园范围北起今上虞，南达嵊县，南北绵延约四十里，东西距离宽狭不一，约二十里。谢家几代经营，其所拥有的大量田地，附属于土地上的大量依附人口，养育了谢氏子弟人才辈出，“举栋梁之任，下逮世嗣，无亏文雅之风”。

总之，庄园经济保存了门阀士族，门阀士族保存了名士，名士保存了清议，清议保存了地方社会。谢氏始宁庄园是魏晋庄园经济的代表。

魏晋南北朝时，门阀制度兴盛，每每朝代更替而世家大族岿然不动，相对保证了社会安宁。[12]故而，贵族有权力制衡的功能，能保证社会安宁。

此外，贵族家学渊源，积代致贵，能提供独立精神，其人文积淀、情操修养和风度教养深厚，“非一日而显也，盖有渐以致之矣。言出于己，不可塞也；行发于身，不可掩也；言行，治之大者”[13]，是一个有尊严的阶层。贵族累世积代而来，有良好的家风与醇厚的传统，精神自主。贵族自有一套规范，严格按照礼节履行职责，包括微小的职责。贵族翩翩风度和高雅神态，足以左右世人，垂范社会，为无权力更无精神生产资源和能力的平民百姓提供荣誉、美学和道德信仰等形而上的东西，产生与国王抗衡的力量。[14]因为帝王只需要奴仆，而贵族建立的是独立精神。

同时，贵族阶层的特权生活，也能使贵族保存独有的美德。古人说“所谓功者，以任官称职为差，非谓积日累久也”。[15]贵族与官差、军功来源不同，官差以才干胜任，贵族以博雅识别。俄国贵族作家托尔斯泰有一段关于贵族特殊生活及其趣味的自我叙述，反映了曾为或专为贵族阶层所独有的贵族道德品行，反映了贵族教养中储存的人类品质文化生活之典范和结晶：

我之所以是贵族，是因为我从童年时代起在生活的所有细微之处，接受着高雅的爱的教育。我是贵族，无论是我，我的父亲和我的祖父都不曾知道良心和穷困之间的需要和斗争；没有必要在任何时候，对任何人去嫉妒，或者去祈求；我们也不曾知道，接受教育是为了谋得地位。我发觉，这就是最大的幸福。[16]

这些贵族精神品行，在中国先秦君子风范中以另一种形式出现，如进德修业、礼贤下士、人格节操、义士情怀、恭敬谦和等，也曾为或专为中土贵族阶层所独有。进入魏晋以来，士族积代形成的名士文化中的一切优雅、独立、高贵和精致的生活品质和人格范本，对中国士人历史来说，又开始渐渐恢复曾有的记忆了。

魏晋名士风流，之所以能够仪态万方、魅力永恒，背后当有一套学说做底蕴。春秋孔子儒学告诉人们的主要是实践问题，是日常行为中应该做些什么和怎么去做的规范、原则和方法。对于为什么要这样做，尤其是这么做的根据何在，这些形而上理论问题则很少探讨，有时即使说到一些，也十分简略。魏晋已经不满足孔子儒学对生活的指导，或者说礼乐文化在魏晋时代已经失效。士人从地面转向空中，重学问理路、重形而上，面向自然与个人生命，任性清谈。清谈者，就是谈与时事无关的玄学。

玄学本质上乃是探索万物根源、世界本体等层次的观念知识，因研究阐发《老子》《庄子》《周易》这三本书的玄理而得名。玄学提倡尚自然，杜名教，杂糅儒道，探讨世界现象的本体。其中心课题，是探讨一种理想人格的本体，强调人格的自由和独立。由此，士人旨趣从汉代宇宙论转向了魏晋本体论，标志着中国思想文化史上的一个重大转变，由此带来了魏晋南北朝时期“人的觉醒”和“文的自觉”。[17]魏晋名士的义理旨趣，也为后来新儒学开辟了新的知识资源。曹魏正始时期玄学的兴起，源自经学中的《易》学玄学化。玄学在佛教传入和道教兴起之际，以佛道两家的学说作为新的资源，开辟了宇宙有无、美学哲理和医药学、命数学等新话题。对世界、社会、人生等问题中的形上学理论有较多和较深入的探讨。这种将儒学玄学化的趋势，也正是后来唐代儒士“灭情复性”，批评玄学“皆入于庄、列、老、释”[18]，极力恢复孔孟之道的原因。到了宋代，性理学家在阐发原始儒学的基本实践原则时，接受了原儒的教训，继承了玄学的启发，竭力从形上学理论方面提高。宋代儒学在形上学理论方面，方能与道家的“道”，佛教的“实相”、“佛性”等形而上学理论体系相抗衡。而这儒学新阶段的一切，都是从魏晋玄学开始的。[19]

魏晋时期，士族所居官都是被认为“清显”的职位，一般不理政事。“既享朝端之富贵，仍存林下之风流，自古名利并收之实例，此最著者也。”[20]故而名士有余闲问庄谈玄，追逐玄远旨趣。一是讲雅量，喜怒忧惧不形于色，态度从容；二是任情性，举止不拘礼法，不随于俗；三是善清谈，幽默戏谑，高远以对；四是尚自然，不务世事，无意于功利。由于这是一场思想文化自由化的流风，魏晋人格大放异彩。

汉末天下分崩，儒学式微，士人挟释道思想，风格大变。从春秋重克己复礼、汉代重春秋大义，到魏晋趣味转向玄虚哲理讨论，士人哲理思辨超过前代。[21]魏晋士人的文学审美意识提高，“缘情说”应运而生，文学思想和文体创新超过以往任何一个朝代。同样，魏晋风流，品藻人物，“人”的自觉也超然于前代。

人的自觉，这是魏晋士人最根本的收获。在中国历史中，家国同构的社会机体淹稽历代，君臣父子等级制度和观念，重群体轻个人的文化心理，三者相互适应，结果便是政治、经济、法律、道德、教育等，一并浮在群体水平上运作。这个领域是儒家的世袭领地，群体水平上运作的结果是，根本不可能设想个体的存在和意义。谈道德就是谈集体伦理，谈人性善恶就是谈世俗善恶；至于讨论人的社会存在、人的情性等是没有出路的。

魏晋把人调换了一个界面，提升了一个台阶，从集体、现实和政治伦理这个横向的单一维度开辟出了个人、哲学玄思和自然伦理这一条纵向维度。“人”置此维度则开始变得丰富。譬如佛教超越性谈论人，就开拓了垂直面上的一个领域。中国上古文化，经先秦百家争鸣至两汉六经独尊而成熟定型。秦汉各家专注于人性善恶问题的解释，之后再无新意；魏晋文化转向信仰领域内人性与佛性的关系，对是否人人都有佛性的问题深感兴趣，于是佛性论成为关心的主题。魏晋士人唱出正始之音，谈玄析理，放达不羁。聚焦的正是中国上古文化所不能解决的、需要补充的课题。依然是谈论儒家成王成圣的问题，魏晋名士借用了老庄玄学的方法，主流思想则逸出了社会政治、建功立业和才性，偏向道德修养，安身立命和情性。依此，个人和上帝（道）直接沟通，抛弃了礼制这个中介，人从礼教枷锁中解放出来，获得真善美的自觉和自由，是谓“人”的自觉，乃至觉醒。以此方式，魏晋士人回应和解决了“汉末以来，在中国社会出现的极为严重的信仰危机和道德危机”。[22]

总之，魏晋是儒学不再独尊的“后英雄时期”；[23]名士是处于“思想分裂期”[24]的知识分子群体；出路是经学研究中“援道入儒”，[25]走出符号化，重生自己；表现是从两汉千人一面、万众同声的广场姿态，蜕变到不拘礼节、风流自赏的名士风度；结果是启动了从重“经术”转向求“义理”的长达几百年的思想文化变革之潮。

注释

[1] （美）黄仁宇：《中国大历史·第六章名士成为军阀》，生活·读书·新知三联书店，2007

[2] （西汉）司马迁：《史记·卷六十九·苏秦列传第九》，中华书局，2006

[3] （唐）韩偓：《赠易卜崔江处士（袁州）》，载《全唐诗·卷681-80》，中华书局，1960

[4] 鲁迅：《而已集·魏晋风度及文章与药及酒之关系》人民文学出版社，1973

[5] 引自刘强：《魏晋清谈研究述评》，《学术月刊》，2005年第10期

[6] （春秋）孔子：《论语·宪问第十四》，中华书局，2006

[7] （南朝宋）范晔：《后汉书·卷六十七　党锢列传第五十七》，中华书局，2007

[8] （西周）周文王：《周易·革卦·彖辞》，郭彧译注，中华书局，2006

[9] 鲁迅：《而已集·魏晋风度及文章与药及酒之关系》，人民文学出版社，1973

[10] （三国魏）嵇康：《嵇康集·卷第二　与山巨源绝交书》，戴明扬校注，中华书局，2014

[11] （三国魏）嵇康：《嵇康集·卷第三　养生论》，戴明扬校注，中华书局，2014

[12] 王仲荦：《魏晋南北朝史》，上海人民出版社，1979

[13] （北宋）司马光：《资治通鉴·卷第十七　汉纪九·建元元年辛丑》，中华书局，2009

[14] （英）亚当·斯密：《道德情操论（1卷—3篇）·第二章》，蒋自强译，商务印书馆，1997

[15] （东汉）班固：《汉书·卷五十六　董仲舒传第二十六》，中华书局，2007

[16] 转自张宏杰微博，新浪网，http://weibo.com/zhjwb？refer_flag=1001600001

[17] 张忠：《魏晋玄学——中国古代思想解放的重要一页》，新浪网，http://blog.sina.com.cn/s/blog_4ee37f260100bcya.html

[18] （唐）李翱：《复性书·上篇》，载《中国哲学史资料选辑（魏晋隋唐之部）》，中华书局，1990

[19] 参见陈立旭：《儒学精神旨趣与魏晋玄学的兴起》，《福建论坛》（文史哲版），1999年第一期

[20] 引自刘蓉：《汉魏名士中的事功派与浮华派》，《东岳论丛》，2009年第七期

[21] 葛兆光：《中国思想史（第一卷）》，复旦大学出版社，2001

[22] 陈莉莉：《程朱理学的为己之学》，《青年与社会（下）》，2014年第8期，第350页

[23] 余秋雨：《余秋雨散文集·山居笔记·遥远的绝响》，北岳文艺出版社，2004，第265页

[24] 曹宗国：《魏晋风度其实是名士们精神出了问题》，头条网，http://toutiao.com/a4556458223/

[25] 张永路：《文本、思想与方法：经学史研究三要素》，《中国社会科学报》，2014-6-9