导语_觉民行道_中国士人的故事

导语_觉民行道_中国士人的故事

明代士人“觉民行道”，[1]“上士贞其身，移风易俗”，与“士商相混”，这是中国士人史上变化之八。

从秦建立大一统帝国开始算起，中国的皇权经历了一个不断被削弱的过程。总体来说王室与政府的界限日益分明，政府结构不断完善，平民知识分子的政治力量不断上升，贵族势力不断下降，等级制度不断被打破，皇权不断被架空，反地方割据意识不断加强。秦朝西汉初期，政府皇室是不分开的，政府就相当于皇帝的私人办事机构。虽然有三公九卿，但“论其性质，均近于为王室之家务官，乃皇帝之私臣，而非国家之政务官，非政府正式之官吏”。这是因为汉承秦制，秦廷脱不了古代贵族家庭遗习，故汉初政府亦只是一个家庭规模之扩大。武帝时“中朝外朝”始分，内外朝并立，王室和政府逐渐分离。“于是宰相为外朝领袖，而大司马大将军为内朝辅政”。分离的初期，皇室为保持自己的权力加强内朝，宗室、外戚、宦官等势力乃皇权之延伸。西汉中后期，外戚权力都压倒外朝宰相。光武帝建立东汉，“宫中悉用阉人，不复参以士流，于是正式遂有一个宦官统治的集团”。到了隋唐，与皇室分离的政府开始加强，“（唐朝）尚书六部，乃政府公职，而（之前）九卿则是王室私属”，并命令权、封驳权、施行权和监察权分离，从制度上落实权力。钱穆将其称誉为“宏大而精密的政治机构”。[2]

科举制度出现，为国家平民化以及解决宦官问题、军阀问题、门第问题提供了制度上的可能。宋代大力推行科举考试，结果是国家大权被平民知识分子、文人士大夫阶层操纵。皇室在政治领域全面退缩，国家化政府成为管理国家政治经济外交活动唯一合法的机构。宋代优待文官，皇帝笼络文官士大夫才能够维持自己的权威，这种现象反映了皇权衰落的本质。到了明朝，取消宰相改内阁制后，皇权进一步萎缩。因为独裁专制不但要有欲望，还须有能力。黄宗羲洞见宰相与皇权关系，说：“天子传子，宰相不传子。天子之子不皆贤，尚赖宰相传贤足相补救”。[3]宰相在成千上万人的竞争中脱颖而出，能力上才有保证。历史上无论是哪种情况，都是宰相助皇帝加强了专制独裁。一旦废除宰相，皇帝就不得不独自面对庞大的平民知识分子、文人士大夫阶层、文官集团。结果是不但皇室的权力萎缩，皇帝本人在政府中的权力也进一步萎缩。宋朝的皇帝还可以通过任命宰相来和政府内的一部分文官结成联盟，对国家的政治经济事务有一定的控制管理权力；而到了明朝，在太祖成祖之后，皇帝在政府内真正成孤家寡人。[4]

首先，内阁逐渐形成了一套稳定的制度惯例。在这种制度惯例下，内阁成员不是皇帝直接任命的，而是必须经过推选，不经过推选的内阁没有合法性。其次，内阁有封驳权，最后的决策是要经过文官集团同意。于是在国家事务上，任何违背文官集团意志的行为，单凭皇帝的政令寸步难行。皇帝唯一能够行使自己意志的地方就是和私人有关的事务，但即便是这个领域，也并非那么如意，往往要受到文官集团的阻挠干涉。皇帝下旨，三番五次被内阁驳回的事情经常发生。皇帝“与臣下争意气，不与臣下争是非”，[5]实在窝囊，后来干脆不理政事。第三，内阁更多的是对下面文官集团负责，不是对皇帝负责，客观上已经成为文官集团在政治上的最高代表，不会为了迎合皇帝而违背大部分文官的意志。相反，舆论站在主持意识形态的文官一边，与皇帝作对不幸受到锦衣卫及廷杖打击，反而成为能够证明此人品德高尚的荣耀之事，终身被人赞颂和倾慕。

明朝二百七十六年里，皇帝有一百二十一年不上朝。皇帝怠政、君权悬置，反而起到了稳定内阁，放手内阁行政的效果。客观上，明代形成了中国历史上一个专制政治相对宽松、政体上相对进步的朝代；明中后期甚至有些君主立宪的味道了。(www.guayunfan.com)从历代士人介入政治的理念及表现形式看，先秦士人居于诸侯政府之枢，是士人政治，行权变；隋以前士大夫涉足政坛的多为贵族（或为贵族门阀所推举），是贵族政治，讲权力；唐代官僚“一切以门荫结品”，同时也讲“劳考进叙”，门荫仕官与科举文官相扞格，是“朋党政治”，讲党争；宋代官员以科举为进身之资，皇帝与“天子门生”共治，是文官政治，行治道。清代政治将爱新觉罗“部族”之外的中国读书人排除在外，是“部族政治”，搞民族歧视。而明代帝国一切决策以“道德精神”考量，是“士大夫政治”，讲治统。

明代士大夫介入政治讲治统，是将政治理念和学术主张搅和在一起所形成的特色。一是讲“治教合一”，朝廷上文人士大夫政治要为天下百姓做表率；二是内阁行政要严守国本家规之纲常，这导致了文官集团介入皇帝私事达到历史顶峰，群体道德抗争运动蔚为壮观。万历想立郑贵妃的儿子为太子，礼部尚书洪乃春上疏干涉皇帝家“私事”，众廷臣士大夫也对万历和郑贵妃间的关系置喙，吵嚷太子是国之本，立谁为太子，一切必须要按照儒家礼仪行事。这场“国本之争”长达十五年，“无数大臣被斥被贬被杖打、万历皇帝身心交瘁、郑贵妃悒郁不乐、整个帝国不得安宁”。[6]最终爱子离京而去，万历悲痛欲绝，感到自己虽贵为天子，终被群臣所制。这场廷争以廷臣胜利告终，刺激了更多的廷争。所以整个明代廷争之多、人数之多、惨烈之剧，在中国历史上仅见。正德年间明武宗创过一百零七人同时受杖的纪录。嘉靖皇帝同时廷杖一百二十四人，其中十六人当场死亡。太和殿下，上百根棍子同时起落，一时间声响震天，血肉横飞。问题是，明代“以伦理道德为根本”，廷臣们被杖之后，反而以敢于廷争面折而声名天下，名垂“竹帛”。

明代士大夫之骨节铮铮，一个原因是明代缙绅阶层成为社会的中坚。缙绅是各级官吏、致仕官、封赠官、捐纳官，以及国子监和府州县学的生员等构成的官僚与知识分子群体。缙绅阶层既为朝廷提供执事人物，也占据乡间地方领袖。所以廷臣士大夫实为乡村地方，或工商行业集团在政府内的利益代言人。第二个是廷臣士大夫操持朝廷事务，自如发挥“吏道”和“文道”两大功能，迎合了期望稳定政局的社会要求。由此，文官集团能够良好地植基于传统社会价值中。第三个是隋唐之前，知识、思想和信仰的垄断程度高，基本掌握在世家大族手中，士大夫官僚的影响力仅限于精英层面。随着明代“遍设府州县学于天下”，普通百姓也能参加科举，社会流动性畅通，新科文官三年补充一次，文官集团觅得新人物而淘汰旧户室，保证了资源。最后，宋明之后造纸印刷术发达，意识形态流布广泛，士大夫的政治主张、社会要求能及时反映地方经济文化的愿望，普通民众参与度空前发达。[7]

由之，明代平民知识分子、文官集团、廷臣士大夫们的一举一动，往往也与社会下层同声共气，节烈名声引发民众广泛的认同，产生了社会历史中从未有过的震动。

钱穆说：“唐宋明三代的政治实权，实际都已操在平民社会知识分子手里。而平民社会的知识分子中，又自分门庭。一部分进入官场者，取卿相之尊，成为做事之人，形成官方正统；另一部分官场之外者，则下到民间，启愚夫愚妇之蒙，成为传教之人，形成一个民间非正统。非正统在东汉藏身在门第，至南北朝藏身在佛寺，到宋明则藏身在书院。他们“沿袭传统精神，期以政治来推进社会”，“另有一套高尚其事不仕王侯的传统潜流，反身到社会下层去用力”。明代，这个非正统下的真士人们，如“泰州（王艮）、龙溪（王畿）一派，正可与东林复社相得益彰”，已经形成一大趋势，“在政治社会上发生相当的力量”。[8]又如李贽一类思想异端，或徐光启这样毫无捍格地出入中西文化之间的朝臣，以及李时珍、徐霞客等专注致用的经世之才，都可以在民间的、非正统这一线索中得到说明。

明代豪杰秀异之士群起，原因在于崛起的商品经济及发达的民间社会、开放的心学文化。宋明以来士人生活及风气的变化，乃至商人精神上升为社会主体精神，这一点在沈垚《落帆楼文集》中有叙述：

古者四民分，后世四民不分。古者士之子恒为士，后世商之子方能为士。此宋、元、明以来变迁之大较也。天下之士多出于商，则纤啬之风日益甚。然而睦姻任恤之风往往难见于士大夫，而转见于商贾，何也？则以天下之势偏重在商，凡豪杰有智略之人多出焉，其业则商贾也，其人则豪杰也。[9]

明代“士商异业而同志，以雍行之艺，而崇士君子之行”[10]的现象，是宋明理学看重日常人伦所致。“学问之道，无他奇异，有国者守其国，有家者守起家，士守其身，如是而已。”[11]所谓士商同志，言士独立经济与独立人格并然。王阳明有“虽经日作买卖，不害其为圣为贤”[12]之说，此说被称为“新四民论”。商贾“尽心”于其所“业”是同于圣贤之学的，这就是“满街都是圣人”之所据。与宋代相比，明代士风迥异。同是理学家，宋时朱熹和陆九渊一心向往王安石“得君行道”的从政经历，期望在皇帝面前侃侃与对；到了明代，王阳明除了正德元年（1506）《乞宥言官去权奸以章圣德疏》一疏外，其余奏疏极少涉及朝政。同年，王艮第一次会他，迫不及待谈怎样致君尧舜的问题，结果以“思不出其位”为由，阻止了这场讨论。王艮后来讲学转重“百姓日用之道”，与之有很大关系。从宋代王安石、二程到朱熹、陆九渊等人念兹在兹的“得君行道”，在明代王阳明及其门人那里，竟消失不见了。

问题还远不止此。明中后期以后，虽然不少士大夫关怀着重建合理秩序的理想，但实践方向已从朝廷转移到社会民间。文人儒士从“致君尧舜上”、“得君行道”，转向社会启蒙、人伦日用。如李贽讲学，就面向布衣庶众，乃至老叟少妇。回溯起来，魏晋自觉开启了这个背离庙堂、亲近江湖的阶段。陶渊明从隐逸始，规避权贵，与权贵对峙，所借用的思想资源是玄学、是孔融的母子关系新论。到了宋明，背后理路其实是新的君臣关系，或者说是儒士与君王关系的重新确立。从苏东坡发掘陶渊明“独善其身”的精神渊源，到明代儒者“仰事俯育”，重视个人道德的物质基础，便坐实了君臣之间为对等关系而非依附关系。明代士人有二事，一是读书仕进，二是治身，治身比读书还要来得迫切。十六世纪前后，对于传教士带入中国的西学特别感兴趣者，多是心学，因为陆王对日用功夫（若夫天文、地理、象数）较为关注和得力。这是讲究“道不远人”，自作主宰，行贯于儒者日用伦常、酬酢应对的活动之中故。[13]

“上士贞其身，移风易俗”。[14]明代乡宦缙绅、地方领袖和在野士大夫们牵动社会风气，与社会互动，创建书院、传教民间、发展乡约，以至兴起戏曲小说等，都是民间非正统下真士人传统的继续，更是士商同志、看重日常人伦的时代表现。用现代的话说，明代士人在开拓社会民间和文化空间方面显露出特有精神。

晚明时期（1573～1644），社会商品经济蓬勃发展，从事商业的利润远高于农业。许多绅宦与具有功名身份的人等也一改视商贾为贱业的观念，社会上“士商相混”的情形已渐渐明显。尤其江南地区的士大夫形成涉足商海的风俗，徽州弃儒经商更是普遍。因为经商，与终老一村的传统农民恰恰相反，也和过去不出户牖专讲学问的传统士大夫不同，士大夫外出游历成为常态，“虽士大夫之家，皆以商贾游于四方”，[15]“亦儒亦商”的士商观念流行起来。到后来，“夫世之游者，为名高也”，[16]游历变成士大夫的一种“名高”之事了。

另外，游历因其开辟心胸、陶铸“性灵”，受到肯定和欢迎。明中叶以后，王阳明提倡心性之学，与当时的禅宗哲学一起，打破了程朱理学的传统，引导士大夫归趣天性，委心自然，兴起了在山水园林寺院禅房中清净本心的知趣。再加上王艮、李贽等人力主“童心”、否定扭曲和压制私欲之思潮的推波助澜。在晚明士大夫群中，充斥着吃喝玩乐与挟妓冶游是人生大乐之类的言论。随着城市经济的发展，许多近郊景区成为一般民众聚集旅游的胜地，如北京、苏州、杭州、南京等地都有“都人士女”聚游名胜的景象。[17]以至于，“吴中自祝允明、唐寅辈才情轻艳，倾动流辈，放诞不羁，每出名教外”。[18]事实上，“明代江南地区的‘士大夫’是十六世纪以来中国历史上有特点的社会势力”[19]，能够搅动社会思潮，时人趋之若鹜。明代才士词场酒海间跌宕的习性，“不特达官贵人倾接恐后，即诸王亦以得交为幸”。今天，对晚明士大夫这种享乐游宴之风，学者们有不同的评价。肯定者表彰其人性解放的意义，认为士隐和江南才子的性格，代表了中国文化品位的一个重要方面：

江南的所谓士隐和才子以为世界上最聪明的人都在江南，而（他们是）江南最聪明的人。……既然如此，跟帝王将相、愚夫愚妇们讲道理，总之是讲不通——因为在他们看来，那些人甚至连江南妓女的水平也没达到，与其跟他们费口舌，还不如自己组成一个精神舒畅的才子圈，花天酒地、歌舞升平地过士隐的日子好些。[20]

然而，学者严寿澂讽刺这番述评是“好色好货”的人性解放论，认为艳称其享乐游宴之风，更比之为近代化的先声，是对明清的“偏见”与误读。清人刘鉴泉指出：“明末有三风，为他时所无，一曰山人，二曰游侠，三曰绅衿横恣。三者互为因果，而皆原于士大夫之骄侈。沿唐人科第之风而怙权势，袭宋元名士之习而好玩戏，招纳门客以遂其欲，而山人游侠皆出其中。”[21]评论晚明士大夫风气有甚为黑暗的一面，在明季士子中就有不少“三风”人物；不能把三风熏习下的晚明思潮说成是“资本主义萌芽”下的“市民”意识。相应地，如或颂扬明末文人“个性解放”，则为所不及知。

无论怎样，享乐游宴之风中是晚明士大夫日常生活中的一项重要内容，核心是旅游。旅游在晚明大兴，是中国历史上的第一次，是个创举。与西方同时期比较，晚明士大夫游历活动有鲜明的东方特征：一是舒适性与享乐主义，知识性的追求与冒险只是次要目的。十六至十八世纪，英国是旅游风气最旺盛的国家，看重的是事物观察和知识收集，或担有经济任务，或负有政治意图，二是身份意义，晚明士大夫游历其实是一种“炫耀式的消费”。一个有身份地位的人才有能力去旅游，所以不仅仅是休闲，更是士大夫的区隔符号。三是形成“游道”概念，与其说游道是游历的理论化，不如说是塑造一种身份，游玩被看作是一种“名高”之为。这就说明与一般大众“俗”相区分，士大夫要型塑自己的“雅”。总之，与众不同的游宴之风，是晚明士大夫雅生活的一个精神标志。

注释

[1] 如何实现孔子儒家理想？变“天下无道”为“天下有道”。王阳明（1472—1529）之前，读书人一般抱有“得君行道”的期待，希望变革可以从朝廷开始发动，自上而下。但从朱元璋开始，朝廷对读书人抱持很深的敌意。王阳明遭廷杖被放逐后，龙场顿悟，以为“得君行道”为虚妄，正确的做法是移风易俗，由下而上改造社会。这一变化，余英时称作“觉民行道”。见其《综述中国思想史上的四次大突破》一文，载《余英时文集（第十二卷）》，沈志佳编，广西师范大学出版社，2014

[2] 钱穆：《国史大纲·第九章》，商务印书馆，2010

[3] （清）黄宗羲：《明夷待访录·置相》，中华书局，1981

[4] 杜车别：《明朝的灭亡原因和中国古代政治制度的超前发展》，天涯，http://bbs.tianya.cn/post-no05-59986-3.shtml

[5] 孟森：《明史讲义》，岳麓书社，2010

[6] （美）黄仁宇：《万历十五年·第一章　万历皇帝》，三联书店，1997

[7] 黄仁宇：《中国大历史·第十四章　明朝·缙绅成为社会的中坚》，三联书店，2007

[8] 钱穆：《国史新论·中国历史上的传统政治·五》，三联书店，2001

[9] （清）沈垚：《落帆楼文集·卷二十四·费席山先生七十双寿序》，见《明清徽商资料选编》，张海鹏主编，黄山书社，1985，第381页

[10] （明）王献之：《别集·卷二十八·弘号南山行状》，见《明清徽商资料选编·第七章　徽商与学术文化·第一节》，张海鹏主编，黄山书社，1985，第438页

[11] （清）陈确：《陈确集·卷五　论·学者以治生为本论》，中华书局，2009

[12] （美）陈荣捷：《传习录详注集评·传习录拾遗·第五一条》，学生书局，1983

[13] 余英时：《士与中国文化·八、中国近世宗教伦理与商人精神·（四）下篇　中国商人的精神》，上海人民出版社，2003

[14] （清）黄宗羲：《明儒学案·卷六十一　东林学案　四·学言》，世界书局，2009

[15] （明）归有光：《震川先生集·卷十三　寿序·白庵程翁八十寿序》，见《明清徽商资料选编（明）·第一章　明清时期的徽州社会·第二节　风俗习惯》，张海鹏主编，黄山书社，1985

[16] （明）谢肇淛：《小草斋集·卷五·近游草自序》，福建人民出版社，2009，第98页

[17] 巫仁恕：《晚明的旅游风气与士大夫心态——以江南为中心》，载《明清以来江南社会与文化论集》（熊月之编），上海社会科学院出版社，2004

[18] （清）赵翼：《廿二史札记·卷三十四　明史·明中叶才士傲诞之习》，中华书局，2008

[19] 李洵：《论明代江南地区士大夫势力的兴衰》，《史学集刊》，1987

[20] 韩毓海：《天下：包纳四夷的中国》，九州出版社，2011，第331页

[21] 引自严寿澂：《中国文学理论研究与历史文化的自觉》，载《古代文学理论研究》（第二十二辑），华东师范大学出版社，2004