主观事实和严格主体性分析

生活中，我们往往在“这不可否认、这不可改变”这样的意义上谈论“事实”。是什么导致我们认定被关涉者不可否认，不可改变？至此，这个问题应该不难回答，此即原当下中现身的存在、现实。然而，事实性究竟是如何“运化”于存在及其“演化态”（事态）之间，才使我们的认定落实下来？施密茨要求我们更深入地思考发问这回事（注：Fraglichkeit，或曰“可问性”。），从发问活动本身中考察这个问题。我们知道，海德格尔分析了发问活动的种种形式要素或曰形式环节。它们可以被大致地区分为发问者、发问活动以及发问对象。将这一模式套用到新现象学中，我们每个具体的人是发问者，存在、现实是被问的对象，我们将着手的便是发问活动。经过这种粗略的“安置”，我们发现，尽管区分了这种种形式要素，在如何发问这个问题上，我们仍然缺乏导向。实际上，这种所谓的安置是“头上安头”、“多此一举”——并不是先有了对何者是被问的对象、何者是发问者的明确意识，我们才开始发问活动。“被抛”入世的我们一开始就“沉浸”在发问活动中，处身于“可问性”空间本身。前语言的纷繁事态以诱使我们发问的方式促动我们反思自身的“在世存在”，原当下中“存在”、现实之现身则令决断“到临”——这个“裁决机构”可以说是发问活动之依止。事实性便处身于这样一个“可问性”空间，居间于发问者（的发问和反思活动）和“裁决机构”。与海德格尔的神学解释学发挥相比，我们在此描述的以事实性为主轴的发问活动更是一个生活实践的问题。对施密茨而言，哲学首先不是思辨，而是人对自身处境的反思。这种更具有“生命哲学”特色的哲学理解以“改造”事实性为前提。我们在上一章中已提出了这一命题：存在主观事实。接下来我们就来具体说明主观事实以及与它紧密关联的严格主体性问题。

主体性是近现代哲学的一个大问题。我们首先需要明白施密茨对主体性的理解不同于通常教科书的说法，也有别于他的现象学前辈胡塞尔和海德格尔。在施密茨看来，胡塞尔和海德格尔对近代主体性的把握基本上没有超出黑格尔在《哲学史讲演录》中的理解，两人都强调笛卡尔作为近代主体性之父的历史意义。与此相对地，施密茨提出，笛卡尔那里尚没有形成对主体性的主题化。施密茨如此理解“主体”这个词：“意识到……”的这个人（Bewussthaber）凭借一种独特性（eine eigentümliche Beschaffenheit）彰著自身，使自己不沦为一物。施密茨以一则类似禅宗公案的小故事来说明他所理解的这种“明心见性”的主体性：一位剧作家的熟人和崇拜者来拜访他。主人向访客讲述自己的意图，为了进一步研究人在惊惧状况下的反应，加深自己对人类天性的认识，他将很快把某人推出窗外。来访者专注地倾听主人对此人的细致描述，带着惬意的恐惧感，直至发觉自己就是那个将被推出窗外的人。（注：H Schmitz.Husserl und Heidegger[M].Bonn：Bouvier Verlag，1996：1.）这一刻，将有某人被推出窗外的业已熟知的（客观）事实被赋予了全新的重量和严肃意义。客观事实就此升级为令来访者情绪上被牵涉、触动的主观事实。（注：Hermann Schmitz.Leib und Gefühl：Materialien zu einer philosophischen Therapeutik[M].Paderborn：Junfermann Verlag，2.Auflage 1992：108.）自身“性命攸关”这种当下的认识赋予某物一种独一无二的印记（Kennzeichen），此印记关涉此物自身，此物并非仅仅作为一种与其他事物关联的角色得以彰显。此物即当事者自身，此即施密茨所谓严格主体性。它区别于那种仅仅凭借在某种组织结构中的地位（Stellung）而得其主体之名的位置型主体性。（注：H Schmitz.Husserl und Heidegger[M].Bonn：Bouvier Verlag，1996：2.）

笛卡尔那里的主体性实际上是位置型主体性，“涉及的这个人是我自己本身”这种严格意义上的主体性则是费希特第一个发现的。它成为此后的近现代哲学最关键却也是最棘手的问题。因此，将所谓主宰近代的“主体主义”思想回溯至笛卡尔及其同时代人，这种观点在施密茨看来至少并不确切；比起从经院哲学到笛卡尔的“平稳过渡”，费希特在1800年前后完成的突破要深刻得多。没有看到费希特在主体性问题上的关键意义，使人们以一种更应被称为“客观主义”的思维方式标称近代“主体主义”。持此态度的人将一切思及之物像一片片精确测定的显微切片那样置于自身之前，作为拥有意识者（Bewussthaber）的这个自身尽管以评判者身份彰显，但其严格主体性的意义尚未被认识到，而被视为无特性可言的众标本之一、众客体之一。在笛卡尔这里，代表思想主体之普遍性的一面实际上压倒了个体性、主体性的一面。与进一步伸张笛卡尔思路中的这种普遍性的胡塞尔“反其道而行”，施密茨发现了在费希特那里出现的对“我思故我在”这回事的全新理解。

施密茨首先考察笛卡尔的思想试验。他指出，笛卡尔所谓彻底怀疑不曾触及“我思故我在”这个“第一原理”本身。（注：张祥龙教授在《西方哲学笔记》中也提到，笛卡尔的推论以意识对自身之自明这回事为前提，这一点为20世纪许多重要的思想家如弗洛伊德所否定。）归根结底，沉思（Meditation）比怀疑更胜一筹。对笛卡尔来说，不言自明的前提是，人类精神比躯体更能进入“自然之光”，精神以确证着的关注（目光）与“自然之光”打交道。通过此反思，即他尽管可能在其他一切事情上受骗，但在自身的实存这件事上不可能受骗，笛卡尔得出他的“第一真理”：我是，我存在（ego sum，ego existo）。而后他继续发问，他所找到的这个存在者是谁，并得出如下结论：“严格地来说，我仅仅是一个思想着的事物，也就是说，精神、灵魂、理性、知性——这些词语拥有我过去不明了的意义。同时，我也是一个可称之为真的事物，我真正地存在着（wahrhaft existierend）。但这是怎样一种事物呢？我的回答是：一个思想着的事物。”施密茨指出，在这里，笛卡尔赢取“我在”这回事的信念，不过是进一步追问“我是什么”这个问题的跳板。笛卡尔天真地认为，只要“我在”这回事得以确认，“我是什么”这回事就一定会有一种确切的规定性（genaue Bestimmtheit）。“我思故我在”这一笛卡尔哲学不可动摇的基本原理在更为谨慎的费希特那里获得了修正和改造：“所要指出的是：‘我在’（这回事）仅仅具有主观确定性；假使我们能够想象上帝的自身意识，（那么应该说，）上帝本身对上帝而言也是主观的。”通过此一断言，费希特不仅使“我在”这回事的确定性摆脱了客观性，甚至使包括处于最高端的上帝在内的“意识到自身”者的存在与客观性脱钩。（注：H Schmitz.Husserl und Heidegger[M].Bonn：Bouvier Verlag，1996：3.）

对处于其思想发轫期的费希特来说，“一切都是主观的，根本没有所谓客观的东西”。不久之后，在《全部知识学的基础》一书中，费希特如此表述自己的思想：“要指出的是：我是一种‘践行’（Tathandlung）（注：前人译作“本原行为”。）的表达；却也是惟一可能的一种（‘践行’），即那样一种‘践行’，‘我在’这回事在关于我的问题上根本什么也没说，可能规定我的谓项流入虚空中。”施密茨看到，费希特否认了被笛卡尔视为理所当然的两个前提：首先是存在和确定性两者的客观性，其次是从“它存在”过渡到“它是什么”这个问题的合理性——而没有看到“对谓项的可能规定堕入无尽虚空”的可能性。对笛卡尔洞见的这种保留态度源自费希特一种全新的问题意识。他以一个极为简单的例子对此加以说明：“我写着，我对自己的这种行为（书写）有一种表象。我周围的其他人也在写着。我的这种行为为什么就不可能是另一个人的？”费希特诉诸“直接的内在之知”来安置这个新发现的难描难画的“我”：“我的自我，不是你的自我。区别何在？当然我只提到了外部特征。人看来不可能真正‘有定’。好在这并非间接的、被生产的知识，而是直接的内在之知。我关于疼痛的表象和另一个人关于疼痛的表象区别何在？谁能道出这一点，谁就找到了它。”

这才是严格意义上的主体性。然而，施密茨也指出，费希特找到的这种严格主体性一开始就是异化的。费希特遭遇的实际是怎样的问题呢？在可以通过观察断定的客观事实之中，费希特无法找到他便是这个书写着或为疼痛所扰之人的事实。然而这点对他来说又是肯定确凿的。“我就是此人”、“我在”的确定性终被转化为一种神秘的主观确定性——这种源自一桩事实的确定性的对象成了所谓的践行/本原行为（Tathandlung）。践行/本原行为是纯粹自身相关的行为、自运作的行为，因而行为及其“产物”落到一处。这样定义的践行/本原行为就与任何客观化的规定失去了关联，能对我作出规定的谓词于是坠入无尽的“空无一物”之中。这便是“撤出客观性”导致的异化，也即施密茨所谓严格主体性的隐退型异化。严格意义上的主体性的发现及其隐退型异化成了后费希特哲学的魔障，此后，即使不做哲学思考的普通人，其生命感受也深深为其熏染：悲观厌世、厌倦无聊、浮华和自我焦虑。此即现代的文明病或者说启蒙的另一面。文明化或曰业经启蒙的人类的共识是现代科学和引导这种科学的哲学主宰和塑成的。文明人习惯于将一切事实皆视为客观，不那么容易被传达的主观之物则被安上“纯粹主观游戏”的贬称而相形见绌于“认识与判断”。然而，纯粹的客观事实无从帮助人安身立命，它更多地是否定人作为一个真正的有尊严的独立主体。在这样的客观世界中，人很容易失去自己。当畏之处身情境现身，人不得不严肃地面对自己时，扪心自问，他找不到自身即为被“缠绕”在种种客观事实之中的这个人的根据。“我”于是无家可归地漂浮在了一切事实之上。

施密茨意识到，客观事实即为惟一的事实这一思维定势，对西方人而言极难扭转。然而，同样不可否认的是，现实生活中主观事实才是最为严峻的事实，至少在一切情绪触动的状况下。生活中再没有比情绪触动更令人纠结和直接真切的了。比起面临纯粹的客观事实，遭遇主观事实能引起人深刻得多的思考，它才是赋予生活血肉、重量和温暖的东西。那些逃避到“不食人间烟火”的“中立地带”的人或许能免受其虞，但终难逃自欺欺人之嫌。要解决严格主体性因卷入隐退型异化而导致的困境，就必须正视除了客观事实之外还有主观事实。严格意义上的主体性建立在情绪触动的主观事实基础上。恰当地描述客观事实与主观事实的关系却颇为棘手。施密茨不无保留地提出了一种“剥离说”。总的来看，客观事实不过是原初主观事实“剥离”主体性后的剩余产物；即使并非每一事实（如对世间生活无关紧要的一桩天文学上的事实）都是个别地“剥离”主体性后才得以显露的。当一个人的生活中疏离突然发生（比如经历一次失望的打击），大量事物可能一次性就完成“剥离”过程。不过，就实情而言，“剥离”这个意象不甚恰当。它可能导致这样的错误观念，即认为主观事实由一粒客观的“内核”和一层主观的“表皮”所组成——总有一桩客观事实和一个主体紧密相连。主观事实于是成了一种综合的产物，从出于客观事实与主体。破斥这一谬见需要说明主观事实的发生不但先于客观事实环境，也先于主体之“出场”。关键还是情绪触动的主观事实。假如没有了情绪触动的主观事实，人就会无动于衷、麻木不仁。于是就既没有实事性的根据也没有主观动机去将自身视作“某物”。世界不过是些中性元素的复合体，或者像阿芬那留斯说的，是发现者“缺场”的发现。这样的世界中将不会有一处对我彰显的所在（Stelle），向我指明我是属于这一所在的（例如赫尔曼·施密茨这个角色）。人们于是只能以隐退型异化的主体性身份虚无缥缈地飘荡在（客观）事实的海洋上。实际情况并非如此，生活中的我们总在遭遇悲伤、愤怒、羞耻、兴奋和失落。施密茨说，情绪触动的主观事实无可否认，它足以为这种隐退型异化的困境指明出路：实际上，这里遭到异化的并非严格意义上的主体性，而是客观事实被异化了——相对于事关己身的血肉丰满的主体性，如同蜕化为一个仅仅被讲述而未曾亲身经历的世界的空洞摆设。（注：H Schmitz.Husserl und Heidegger[M].Bonn：Bouvier Verlag，1996：7-8.）

“改造”或更恰当地说恢复事实性的完整面貌、“创设”一种为传统西方哲学忽视的严格意义上的主体性，其根本前提是破斥西方文化中根深蒂固的“内心世界教条”。胡塞尔还没有摆脱这样的教条，海德格尔的前期思想尽管实际上突破了这一教条，对主体性的偏见却使他最终踏上一条多有歧路的追问存在的“漫游”，未能真正依止“实际生活经验”，不失本心而止于“至善”。而新现象学打开和坚守的，是一种可能的“修身-空间”。我们在接下来的一章要做的，便是通过破斥“内心世界教条”展示这一空间的“实相”。施密茨的论证以探究“自身意识悖论”问题为突破口。