关于中国哲学的创造性转化的思考

关于中国哲学的创造性转化的思考

一

我们所要讨论的题目是“中国哲学的创造性转化”。按我的理解，这看来主要是针对中国传统哲学(中学)而言的，但似乎也可包含西方哲学(西学)和马克思主义哲学(我称之为马学)。在和过去相比已经发生了巨大变化的当代历史条件下，不仅中学需要有“创造性转化”，西学与马学亦然。而所谓“创造性转化”，我赞同傅伟勋先生的说法，就是“批判地继承”与“创造地发展”，也就是在批判地继承过去的思想遗产的基础上，大力进行理论创新。

二

自近代以来，中国哲学的创造性转化常常碰到一个“体”与“用”的关系问题：是以中学为体、西学为用呢，还是反过来，以西学为体、中学为用？如果从马学的观点看，我认为这个问题应分为两个不同的层次来回答：第一个层次是“学”与客观实际或现实社会生活的关系。在这个层次上，客观实际是”体”，一切“学”(包含中学、西学、马学)都是“用”。因为一切“学”的目的归根结底是要从理论上解决客观实际、现实社会生活提出的问题，而决不仅仅是为了解决纯思维领域中发生的问题。正因为这样，当客观实际发生了重大变化，“学”或迟或早也要发生重大变化，即要求实行“创造性转化”。第二个层面是“学”与“学”之间的关系问题。这是因为任何一种“学”都不可能脱离在它之外的其他各种“学”而孤立地存在和发展。它既要坚持它所主张的某种根本性的思想、观点，这就是它的“体”；与此同时，它又要从它认为可以采取的其他的“学”之中吸纳某些思想、观点，以阐发、扩展、论证它自己的思想、观点的正确性与普适性，这就是它的“用”。拿“当代新儒家”来说，儒学是它的“体”(但它从传统儒学中采取的东西主要是程、朱、陆、王的心性之学)，西方的科学民主思想以及它认为可以用来阐发、论证儒学的西方哲学思想(如牟宗三所讲的康德哲学、冯友兰所讲的新实在论哲学)，则是它的“用”。通过此“用”而“返本开新”，以证明“当代新儒家”的思想具有不可忽视的重大意义。再从马学来看，马克思主义的基本理论是它的“体”，与它不同的古今中外的一切“学”(包含“当代新儒家”)，只要在它看来具有某种合理性的东西，则都是它的“用”，可以而且应当批判地吸纳改造，以丰富发展它自身的“体”。从这点看，在“学”与“学”之间的关系这个层次上讲“体”与“用”的关系，马学的观点最具开放性。如“当代新儒家”是否定、拒斥马学的，而马学则并不简单地否定、拒斥“当代新儒家”。上述解决“体”、“用”关系的两个不同层次，既有联系，又不能混同。如李泽厚提出的“西体中用”论，既有某种启发性，同时又因为将两个不同层次的“体”、“用”关系混在一起讲，所以很难讲通。

三

我们今天讲“中国哲学的创造性转化”不能脱离中国当代实际存在的各种思潮来讲。我认为中国当代实际存在的思潮共有五种：(1)马克思主义(包含马列主义、毛泽东思想、邓小平理论)，它在中国处于主导的、指导的地位。(2)以“左”的形式出现的“马克思主义”，它与邓小平理论是对立的，至少是难以相容的，但未形成公开的、系统的理论形态。(3)西方自由主义的理论，它已在不少文章、著作中表现出来，但一般是竭力颂扬中国“五四”运动以来的自由主义者(如胡适)的思想，为它争取在中国现代思想史上的地位，或追随、介绍、鼓吹西方自由主义的思想(如哈耶克的思想)。总的来看，也尚未形成系统的理论形态。(4)“当代新儒家”，它有很系统的理论形态，自20世纪80年代后期以来，在中国大陆产生了相当大的影响，吸引了不少介绍者与研究者。(5)李泽厚的“人类学本体论”，或“人类学历史本体论”、“历史本体论”，或“儒学四期说”，它也有相当系统的理论形态，虽然今天不少人认为它已是过时、陈旧的思想，实际上还有不小的影响。除上述五种思潮之外，当然还可列出80年代一度引人注意的所谓“新启蒙运动”思潮，以及90年代以来日渐被一些人关注的“后现代主义”思潮，但这两者也都没有形成系统的理论形态，没有产生太大的影响。依据以上的看法，本文将着重评论上述第一、三、五三种思潮，并通过这种评论来尝试探讨一下中国哲学的创造性转化问题。

四

在下面的评论中，我将涉及看起来和哲学问题没有什么关系，或至少是没有什么直接关系的，有关社会、历史、政治等方面的问题，因为我认为这些问题是我们在解决哲学问题时不能不予以充分注意的。把哲学问题和社会、历史、政治方面的问题等同起来是错误的，这样哲学将失去自己所要解决的特殊问题和它的特殊功能，不再成为哲学。反之，认为有一种和社会、历史、政治绝对无关的“纯哲学”，哲学家所要关注的就只是这种“纯哲学”问题，并且认为只要这“纯哲学”问题一旦获得解决，所有一切问题都将随之解决，这同样是错误的。在这点上，我认为“后现代主义”猛烈抨击“形而上学”，全力以赴地要消解它，是有其合理之处的。但“后现代主义”出世太晚，而且非常缺乏历史感，它不知道早在1843年，马克思就已在《黑格尔法哲学批判导言》一文中鲜明地提出了“消灭哲学”、否定迄今为止的哲学的口号，即消灭和否定那种自称凌驾于人类社会历史和个体生存之上，并从根本上决定着人类社会历史和个体生存的“形而上学”的哲学，建立从现实生活出发的，“为历史服务的哲学”。之后，在《德意志意识形态》一书中，马克思又指出哲学“充其量不过是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括”，这种“抽象”对认识历史有指导作用，但它与过去一切哲学的“抽象”不同，“绝不提供可以适用于各个历史时代的药方和公式”。西方自20世纪以来到“后现代主义”，不断有人在讲“哲学的终结”、“后哲学”或“反哲学”。但在我看来，真正在正确的、积极的意义上，而不是在错误的、消极的意义上宣告了过去全部哲学的“终结”的，是马克思、恩格斯，而不是其他任何思想流派。但这些思想流派当然不可能认同马克思、恩格斯在19世纪40年代已提出的观点，因此，至今为止，它们仍然在为如何“终结”、“消解”哲学而争论不休。从我们今天来看，我们所说的“中国哲学的创造性转化”当然离不开哲学家抽象的思维建构，但这种“创造性转化”所要达到的目标，是建立一种与社会、历史、政治等都毫无关系的“纯哲学”呢，还是建立一种与当代社会、历史、政治等问题的解决相关的，因而能在实际的社会生活中发生较广泛影响的哲学呢？我倾向于后者。但哲学家是人各有志的，兴趣爱好是多种多样的，因此不应也不能排斥“纯哲学”的研究。如果这种研究不是一种纯粹主观臆想的概念思辨与游戏，那么它也可能得到对解决现实社会问题有某种重要的启发性的成果。

五

对于哲学研究的功能与目的，在我国向来有一个比较流行的看法，即认为哲学研究的根本目的在于为个人找到“安身立命”之所。这当然是哲学所不能忽视的一个重要问题，特别是在当今社会日益个体化，个人摆脱了各种依附性关系而不断走向独立的情况下，“我将如何生活”、“我为什么而活着”、“我是谁”、“我从哪里来，将到哪里去”这些问题空前地凸现出来，哲学对这些问题不能不予以深入的思考。但是，哲学如果只停留在这些与个人“安身立命”相关的问题上，以此为它思考的最高目的或终极目的，而忽视对整个人类社会历史发展的思考，那么它不仅不能真正解决这个问题，而且会把个人引入一种脱离社会的、神秘的内心体验中去。在这里，个人所能得到的，实际上不过是一种空幻的精神上的抚慰与麻痹。名称则可以很好听的，那就是所谓的“超越”。如果“超越”又不过是借“超越”之名，行谋取个人名利之实，那更是毫不足取的了。中国的儒家一向十分注意这个“安身立命”的问题，但他们把这看作是达到“内圣”的功夫，而“内圣”又是为了“外王”，“修身”要落实到“治国平天下”。我认为这正是中国儒家哲学可贵和伟大之处，即它不停留在个人如何“安身立命”的问题上，而要由此拓展到以天下为己任，赋予个人以一种伟大的社会历史责任感(尽管是在君主专制的历史条件下)。如果借用儒家的术语来讲，我认为今天中国哲学的创造性转化应当同时包含“内圣”(个人的自我反思、自我完善)与“外王”(个人对国家、社会、人类所应尽的历史责任)两个方面，并探索使两者相互联结起来的现实的道路。

在作了以上两点说明之后，以下我将对前面讲到的三种思潮或思想，即马克思主义、“当代新儒家”、李泽厚的“人类学历史本体论”或“儒学四期说”分别加以评论。先来说马克思主义。

六

自西学传入中国之后，西学与中学即处在相互影响、相互作用、相互交融之中，由此开出了中国思想史上一个新的历史时代。这种相互的影响、作用、交融，在一个很长的时期内，是采取中西互释的方法进行的，即一方面以西释中，证明古老的中学在现代仍有其不可忽视的重要意义；另一方面又以中释西，证明中学有高于西学，为西学所不能及的地方。自近代以来，这种中西互释的方法确实推动了中国学术的发展创新，有其不能否认的重要意义。但它又存在着两个明显的弱点：第一，中西互释虽然使中国传统的学术发生了变化，产生了一些新的学术流派和思想，并推动中学参与到世界学术的发展中去，但仍未能超出已有的中学与西学，作出不为中学与西学的视界所局限的理论创新。第二，这种中西互释，或者是为了解决近代以来中华民族的振兴问题，但却无法达到对中国近现代社会的科学认识；或者脱离中国近现代社会发展的实际，作一种纯学术理论的建构，因而不能实际作用于中国社会的发展，当然也不可能在广大社会群众(包含知识界)中发生影响，而只存在于一个狭小的学术圈子之内。

“五四”运动之后几年间，马克思主义的传入中国并很快为许多立志改造中国的知识分子所接受，使中国思想界发生了空前巨大的变化。由于一部分人和越来越多的人学会了毛泽东所说的马克思列宁主义这个“科学的宇宙观和社会革命论”，所以中西互释的做法虽然至今依然存在，但这种做法以及和它相联的中学与西学何者为“体”、何者为“用”的争论就被马克思主义所消解了，理论如何才能实际作用于中国社会的改造这个大问题也随之得到解决。对此作出了奠基性、开创性的伟大贡献的是毛泽东。他提出了“马克思列宁主义的普遍真理和中国革命的具体实践相结合”这一根本观点，从理论与实际的关系这个层面上，充分明确地确认了相对于客观实际来说，马克思主义只是“用”，客观实际才是“体”，并由此出发彻底批判了脱离客观实际，把马克思主义看作是万古不变的教条的错误思想，进而又确立了“实事求是”、理论必须与实际相统一这一根本的思想方针。从学与学的关系这个层面来看，既然马克思主义的基本原理(不是指对某一具体问题的看法或解决)是立足于客观实际的，是对人类历史(包含思想史)的科学总结，是“放之四海而皆准”的普遍真理，那就找到了一个如何对待中学与西学的制高点，走出了中西互释的局限。不论中学或西学，只要其中包含着某种合理的东西，都可以经过批判的分析改造，拿过来为马克思主义所用，使马克思主义得到丰富与发展。而这种丰富与发展，同时也就是对人类思想已取得的一切历史成果的丰富与发展，决非仅仅是对作为一个学派的马克思主义自身的丰富与发展。因为立足于客观实际，以客观实际为“体”的马克思主义决不是某种具有狭隘性、宗派性、排他性的学派，更不是黑格尔主义那种宣称自己已穷尽了一切真理的学派，而是永远向未来开放，随着客观实际的发展而发展的学派。从中国哲学的创造性转化来看，我认为只有在马克思主义传入中国之后，才为这种创造性转化打开了广阔的天地，不再仅仅仰赖于和西学相交融，而且就在这交融中也找到了既继承西学和中学中一切合理的东西，又把它创造性地加以整合和推向前进的道路。

从毛泽东来看，他强调要把马克思主义应用于中国的具体的环境，就不能离开中国特点来谈马克思主义，而必须“使马克思主义在中国具体化，使之在其每一表现中带着必须有的中国特性”。因此，他提出了“学习我们的历史遗产，用马克思主义的方法给以批判的总结”这一重要任务，指出“我们这个民族有数千年的历史，有它的特点，有它的许多珍贵品。对于这些，我们还是小学生。今天的中国是历史的中国的一个发展；我们是马克思主义的历史主义者，我们不应当割断历史。从孔夫子到孙中山，我们应当给以总结，承继这一份珍贵的遗产”(《中国共产党在民族战争中的地位》)。这些观点的提出，在中国近现代思想史上具有重大的理论意义，同时使马克思主义在中国的发展，避免了俄国十月革命后出现的全盘否定人类过去的(包含俄国的)思想文化遗产的所谓“无产阶级文化派”的错误。毛泽东还身体力行地实践了他的主张，他的一系列著作，如《实践论》(1937)、《矛盾论》(1937)、《论持久战》(1938)、《新民主主义论》(1940)、《在延安文艺座谈会上的讲话》(1942)等，从内容到表达形式，都是充分地中国化的，广泛地吸取了丰富而深刻的中国传统思想和哲学的智慧，使之发扬光大，并因为它具有“新鲜活泼的、为中国老百姓所喜闻乐见的中国作风和中国气派”而深入到了广大干部、群众和进步的、革命的知识分子的思想意识之中，真正起到了动员、团结、鼓舞广大人民群众的作用，把中国革命引向了胜利。如果没有“马克思主义的普遍真理与中国革命的具体实践相结合”的毛泽东思想，如果从苏联留学回来、被当时不少人认为得到了马列主义真传的王明教条主义在中国共产党内长期占据统治地位，那么中国革命就将经历比我们现在所看到的更加艰难曲折的道路，付出更高昂、更惨重的代价。

从对中国传统思想与哲学的继承这个方面来看，只要是对中国传统思想与哲学较为熟悉和不对毛泽东采取敌视态度的人，我想都不难看出毛泽东是如何灵活而巧妙地把他认为是我们民族思想文化遗产中的“许多珍贵品”融入到了马克思主义之中。举一个较简单的例子来说，毛泽东提出“为人民服务”这一十分重要的思想和口号，在《愚公移山》一文中把“全中国的人民大众”比为“上帝”，以及他对“群众路线”的提倡和高度重视，我认为都和他对儒家“民本”思想的批判继承直接相关。毛泽东思想是和中国传统思想文化的优秀遗产密切相联的，这是毛泽东思想能够产生广泛而持久的影响的一个重要原因。曾有人认为毛泽东是中国传统思想文化最剧烈的破坏者、摧毁者，这是一种不符合实际的皮相之见。毛泽东接受了来自西方的马克思主义，但他又有极强的民族自信心和民族自豪感，决不把马克思主义当作是神圣的教条来崇拜，坚持要从中国的实际出发，包含从中国优秀的思想传统出发去应用它、阐明它、发展它。毛泽东建立和发展自己的思想有两个重要的资源，首先是马克思主义的基本原理，其次是中国自身优秀的思想文化传统。即使在他发动的史无前例的“文化大革命”中，他还搞了一个“评法批儒”的运动。虽然批了儒，但他还想从法家那里去找寻他所需要的思想资源。从今天来看，撇开他当时这样做的思想动机和客观后果不谈，在中国古代思想史上长期受到贬斥的法家，难道就没有我们可以批判继承的合理思想么？例如，韩非认为儒家以“仁义之道”治国是靠不住的，因为我们不能期望每一个人在任何情况下都必然会行“仁义”，所以必须依靠法律。这种思想有没有合理之处？在世界古代思想史上，中国的法家很早就建立了有系统性的法哲学。在我们实行“依法治国”的今天，是值得加以仔细研究的。

毛泽东思想的建立与发展很倚重中国古代的思想资源，为什么一些以中国传统思想文化的捍卫者自居的人要说他是中国传统思想文化的破坏者呢？最主要的是因为他鼓吹阶级斗争，而且还讲“造反有理”，坚决实行反帝、反封建的斗争。但这是否就同这些人所捍卫的儒学正相反对，毫无瓜葛呢？不然。孔子就说过诗“可以怨”，即可以“怨刺上政”。(孔安国注)当君主不行“王道”，使民不聊生，以致引起人民的反抗时，儒家(至少是先秦儒家)的同情是在人民一边的。孟子还说过对这种不行“王道”、不成其为“君”的人，可以杀掉，杀了是对的。此外，虽然阶级斗争问题在毛泽东的思想中占有重要地位，但他讲到斗争时又强调要“有理、有利、有节”，并且十分重视建立广泛的统一战线，这都吸取了包含儒家在内的中国传统哲学的智慧。但在阶级斗争问题上，毛泽东的确又有失误的地方。以1949年为界，在这之前，至少在绝大多数情况下，他都注意到了马克思主义是从经济、生产力的发展状况出发来讲阶级和阶级斗争的产生与消灭的；在这之后，则一天天脱离经济、生产力的发展来讲阶级和阶级斗争，至“文化大革命”时则提出“阶级斗争，一抓就灵”，把阶级斗争提到了决定一切的地位，陷入了历史唯心主义。此外，毛泽东还在一定程度上感染了中国农民对有权势、有地位、有文化的统治阶级的那种素朴自发的憎恶和蔑视法律规矩的情感，因此有时未能像马克思、恩格斯、列宁那样对统治阶级及其代表人物在历史上的地位与作用作出马克思主义的历史主义的客观分析，在对待知识分子的问题上也曾发生过严重的偏差，这特别表现在他在1958年“大跃进”和“文化大革命”中发表的某些言论中。

坚持“马克思列宁主义的普遍真理和中国革命的具体实践相结合”，一切从中国的客观实际、民族特点出发，并注意广泛地吸纳改造中国传统思想的资源，这是毛泽东思想的根本特征和它能够作出伟大贡献的原因所在。但与此同时，由于客观的历史条件和个人主观条件的局限，毛泽东对西学的吸纳改造不及他对中学的吸纳改造做得那样多、那样好。毛泽东曾指出，自从中国人学会了马克思列宁主义之后，中国人在精神上就由被动变为主动，开始迎来了伟大的中国人民的文化复兴，真正能够领导中国新文化运动的思想也由资本主义的文化思想转变为马克思主义的社会主义、共产主义的文化思想。从五四运动到现在以至未来中国文化发展的宏观的历史趋势和走向来看，我认为毛泽东的上述论断是完全正确的。他在《反对党八股》一文中对脱离中国的实际和传统的“洋八股、洋教条”的批判也同样是正确的。但毛泽东对西方近现代思想文化吸纳改造的不足，以及在某些情况下对西方的思想文化缺乏具体分析，采取简单否定的态度，这又给毛泽东思想的发展造成了某种局限。这局限是历史的局限，它只有在邓小平开创的改革开放的新时代才能获得彻底的解决。但与此同时，我们又需要记取由毛泽东提出，并由邓小平加以继承的从中国实际出发，“外为中用”的主张，避免出现新的“洋八股、洋教条”。

如果借用儒家“内圣”、“外王”的说法来讲，在改造客观世界的同时改造主观世界，树立马克思主义的科学的世界观和为人民服务的崇高理想，这就是毛泽东意义上的“内圣”；通过人民大众反帝、反封建的新民主主义革命而走向社会主义，把中国建设成为一个独立、富强、民主、文明的现代化国家，这就是毛泽东意义上的“外王”。在毛泽东那里，不论前者或后者都是同他对中国悠久、博大、精深的思想文化传统的批判的继承和创造性的发展紧密结合在一起的。从这个方面看，我们完全可以说中华民族伟大的思想文化传统哺育了毛泽东，成为毛泽东思想得以产生的一个不可缺少的重要条件，并使中华民族伟大的思想文化传统，在中国发生了翻天覆地的历史巨变的时代里没有发生断裂，得以延续发展，放出新的光芒，并深入到广大人民群众之中。

七

邓小平理论的提出和建立，标志着马克思主义在中国发展的一个新时代的到来。这个时代将持续很长的时期，并将在实践上和理论上产生世界性的影响。就中国哲学的创造性转化来看，这个新的时代将继承毛泽东思想的成果，同时又克服它的历史局限性，在更深更广的层次上实现中国哲学的创造性转化，产生出既是充分现代化的，又是充分中国化的马克思主义哲学。

为了说明这一点，需要简略地回顾一下马克思主义在世界范围内的发展。我把这种发展划分为下述三大历史阶段：

第一阶段，从19世纪40年代开始到1895年8月恩格斯去世。在这个阶段，马克思、恩格斯在创立了马克思主义的哲学、政治经济学和科学社会主义之后，立即投入了无产阶级的革命运动。他们当时认为，资本主义经济危机以及由此产生的无产阶级与资产阶级矛盾的尖锐化和无产阶级绝对贫困化的日益发展，必然推动无产阶级起来进行武装起义，推翻资产阶级的政权，将生产资料收归全社会所有，实行按需要进行的计划生产，使社会主义取代资本主义。但是，这一设想在马克思、恩格斯的时代未能实现。当马克思已去世，恩格斯在晚年回顾他与马克思过去的看法和设想时，他在《1891年社会民主党纲领草案批判》(1891)、《〈英国工人阶级状况〉1892年德文第二版序言》(1892)、《卡尔·马克思〈1848—1850年法兰西阶级斗争〉一书导言》(1895)等文中，提出了下述的一些重要看法。(均见《马克思恩格斯选集》第4卷，在此不一一注明出处)

1.由于工人阶级的反对，工厂主“越来越了解到：没有工人阶级的帮助，资产阶级永远不能取得对国家的完全的社会统治和政治统治。这样，两个阶级之间的相互关系就逐渐改变了”。“过去带头同工人阶级作斗争的最大的工厂主们，现在却首先起来呼吁和平和协调了”。

2.过去设想可以通过像1789—1830年法国大革命那样的“伟大的决战”夺取无产阶级革命的胜利，已被历史证明“只是一个幻想”。“历史清楚地表明，当时欧洲大陆经济发展的状况远远没有成熟到可以铲除资本主义生产的程度”。

3.由于历史条件的变化，无产阶级以武装起义、巷战的方式去推翻资产阶级国家已不可能，因此无产阶级政党应当转而使用“一件新的武器”，即利用资产阶级民主的普选制进行斗争，作“耐心细致的宣传工作”，争取得到最多的选票，成为执政党，结束资产阶级政党“轮班执政”的“跷跷板游戏”。

4.“由股份公司经营的资本主义生产，已经不再是私人生产，而是由许多人联合负责的生产。如果我们从股份公司进而来看那支配着和垄断着整个工业部门的托拉斯，那么，那里不仅没有了私人生产，而且也没有了无计划性”。

5.在法国、美国、英国这样的国家里，“可以设想，在人民代议机关把一切权力集中在自己手里、只要取得大多数人民的支持就能按照宪法随意办事的国家，旧社会可能和平长入新社会(按：指社会主义社会)”。

恩格斯的上述见解充分表明，马克思主义决不是万古不变的教条，而是从实际出发的、与时俱进的科学。毛泽东认为“实事求是”是马克思主义的根本，在此获得了充分的证明。但是，在下述马克思主义发展的第二个大的阶段里，恩格斯晚年的观点看来又遭到了历史的否定，而返回到他早年和马克思的主张上去了。

第二阶段，从1917年十月革命的胜利到20世纪90年代初苏联和东欧社会主义的解体和“冷战”的结束。在这个阶段里发生的种种重大事件，有一种奇怪的矛盾二重性：一方面，它以俄国社会主义革命的成功证明了马克思、恩格斯早年提出的以武装起义夺取政权，实现社会主义的观点是正确的，否定了恩格斯晚年的观点；另一方面，它又以苏联和东欧社会主义的解体证明了恩格斯晚年的观点是非常需要我们再次加以深思的，并没有为历史完全否定。在我看来，这种奇怪的矛盾二重性产生的根源是：恩格斯晚年的观点是针对欧美发达资本主义国家而言的，并在这些国家中得到了证实，但这并不排除在欧美之外资本主义不发达的国家中，无产阶级能够在一定的历史条件下以武装起义或暴力革命的方式夺取政权，走上社会主义的道路。但是，取得政权和最终建成社会主义并不就是一回事。必须有生产力的大发展和广大人民群众物质文化生活水平的不断提高，才能最终建成社会主义并保住政权。而社会主义国家生产力的大发展，在20世纪的条件下，绝对不可能与世界资本主义经济的发展相隔离，关起门来自求发展。早在《德意志意识形态》一书中，马克思、恩格斯就已指出，随着资本主义在全世界的发展，历史上所存在的民族、国家、地域的“封闭状态”必然要被彻底打破，不论物质生产或精神生产都将成为“世界的”和“全球的”，因而“历史也就越是成为世界历史”，人们的存在也将成为“世界历史性的而不是地域性的存在”，“地域性的个人为世界历史性的、经验上普遍的个人所代替”。

第三阶段，以邓小平理论的产生为标志的阶段，这将是一个漫长的阶段，同时也是马克思主义和社会主义在变化了的历史条件下，从实际出发不断进行新的探索，不断向前推进、发展和完善的阶段。苏联和东欧社会主义的解体决不意味着社会主义被埋葬了，资本主义可以高呼万岁万万岁了。相反，苏联和东欧的社会主义虽然解体了，但它在历史上建立过的功勋是永远不可磨灭的。它改变了世界历史的格局，它从成功到失败的各种经验教训，为马克思主义发展的第三阶段的到来创造了条件，使马克思主义彻底抛弃了一切不合实际的教条与空想，变得更现实、明智和成熟了。这个阶段的根本特点是：从前两个阶段的以无产阶级和资产阶级、社会主义与资本主义的斗争或生死决战为中心转向了以解放和发展生产力，进行经济建设为中心，并明确提出了改革开放、发展社会主义市场经济、物质文明与精神文明建设两手抓、实现“三个代表”等根本性的观点和方针。后者是在变化了的历史条件下，对什么是当代的马克思主义的三个相互联系、缺一不可的本质性的规定，即代表先进生产力的发展要求、代表先进文化的前进方向、代表最广大人民的根本利益。“三个代表”的提法改变了过去以无产阶级与资产阶级的斗争或生死决战为马克思主义的本质特征的看法，是符合于当今时代特征的新概括。它并不否认阶级和阶级斗争在一定时期和范围内仍然存在，也不否认工人阶级及其政党的领导地位。但和马克思、恩格斯生活的19世纪后期的欧洲及列宁生活的20世纪前期的俄国相比，情况已发生了重大的变化。对此，如前所述，恩格斯在他晚年的著作中已给了我们以重要的提示。在恩格斯之后，高科技的迅速发展又引起了整个社会结构的巨大变化，亟待我们应用马克思主义的基本原理去作出科学的分析与说明。此外，从当今世界的整个形势与格局来看，邓小平以极为敏锐的观察指出，和平与发展已成为当今世界的主题，江泽民又进一步指出：“世界要和平，人民要合作，国家要发展，社会要进步，是我们这个时代的潮流。”⁽¹⁾尽管至今一些地区、民族的冲突仍然存在，而且还发生了震惊世界的“9·11”恐怖事件，但这并不能证明上述时代潮流不再存在，相反，它恰好证明了只有采取符合这一时代潮流的方针和做法才能最终消除各种冲突和恐怖活动。马克思主义当然要顺应这一潮流，并站在它的前列。这决不意味着马克思主义放弃了社会主义、共产主义的理想，相反，只有站在这一潮流的前列，为和平、合作、发展、进步作不懈的努力奋斗，才能使已经全球化的生产力获得迅速的发展，从而为社会主义、共产主义最终实现创造出最根本的条件，不致陷入脱离实际的革命空谈之中。我认为世界历史发展到今天，历史的发展及马克思、恩格斯提出的使社会主义、共产主义得以实现的动力不再是马克思、恩格斯、列宁、毛泽东当年所讲的阶级斗争，而是顺应和推动“世界要和平，人民要合作，国家要发展，社会要进步”这一潮流发展的各种社会力量与阻碍、反对这一潮流发展的各种社会力量之间的斗争。马克思、恩格斯当年所说社会主义、共产主义的实现与人类的解放不能分离的思想，在今天已成为显然可见的事实。当然，上述斗争在一定的时间、地点、条件下也包含着被压迫阶级反对压迫阶级的斗争，这在一切还或多或少处于前资本主义的落后状态的国家中表现最为明显。但这种斗争只有在顺应而不是违背上述历史潮流的情况下，才可能真正有助于被压迫阶级处境的改善，而不致陷入无休止的暴力至上的盲目冒险之中。

时代的巨大变化必然要引起哲学的巨大变化。从马克思主义哲学的发展来看，马克思、恩格斯在创立和奠定了马克思主义哲学的基础之后就投入了无产阶级与资产阶级的斗争，无暇对与他们先后同时代各种非马克思主义的哲学(如孔德、叔本华、尼采、新康德主义的哲学)进行清理，以进一步充分地阐发马克思主义的哲学。恩格斯曾在马克思的支持与合作下写了《反杜林论》一书来批判杜林，但这决不是因为杜林对当时的哲学有什么重大的影响，而是因为杜林企图用他的思想去影响德国社会民主党，以取代马克思、恩格斯的思想。如果不是这样，马克思、恩格斯同样会对他的哲学置之不理。到了列宁、毛泽东的时代，马克思主义哲学也是与无产阶级反对资产阶级的斗争紧密联系在一起的。这种情况既有其历史的必然性与合理性，并且也曾推动了马克思主义哲学的发展，但同时又限制和束缚了马克思主义哲学充分的、全面的发展，把自马克思、恩格斯以来西方现当代哲学提出的各种需要作出马克思主义的回答和深入考察的重大哲学问题抛到了一边，从而又造成了使马克思主义哲学停滞不前，不能真正应对各种非马克思主义、反马克思主义哲学对马克思主义哲学的批评与挑战的局面。从对中国传统哲学资源的开发和创造性转化来说，也造成了不小的局限。我认为，由于时代的巨大变化，上述情况将得到根本性的改变。马克思主义哲学所要面对的问题不再是过去所说的无产阶级与资产阶级的斗争问题，而是全人类的共同发展，并通过这种共同发展而如何最后到达社会主义、共产主义的问题。历史的发展已为马克思主义哲学的发展和中国传统哲学的创造性转化开出了一片无限广阔的空间。

八

现在我们转过来谈当代新儒家。它的产生有其明显的历史条件与动因。一方面，当代新儒家认同和接受了由西方传入的科学民主思想；另一方面，它既反对认为中国一切不如西方、主张全盘西化的思想，同时又反对经由苏联传入的马克思主义思想，认为它是一种根本背离中国传统的，并且是专制主义的思想。这样，前述中国的马克思主义和当代新儒家都主张要对中国传统哲学实行创造性转化，但两者采取的方法和道路是不同的。马克思主义意义上的创造性转化，是要在马克思主义的指导下批判地继承和发展中国哲学的传统，从而将马克思主义和中国哲学的传统联结起来，实现马克思主义的中国化。马克思主义之所以认为这是可行的和能够做到的，又是因为在中国传统哲学中的确存在许多可以经过马克思主义的解释而纳入马克思主义的思想，如认为“行”高于“知”、“知”最终是为了“行”的思想；极其丰富而深刻的古代辩证法思想；“民本”、“大同”思想，包含在“仁爱”之中，对人的相互依存的社会性予以充分肯定的思想；以治国平天下为个体生存的最高意义与价值所在，以及“协和万邦”的思想，等等。中国传统思想和马克思主义之间之所以存在广泛的亲和性，我认为是因为中国尚未有阶级、等级区分的原始氏族社会存在了很长的时间和发展到了很高的程度，才进入产生了阶级、等级的文明社会，之后商品交换和物质生产中的社会分工又远不如古希腊那样发达，这就使中国古代思想中保存了大量来自原始氏族社会的思想。马克思、恩格斯在读了摩尔根的《古代社会》一书之后，把他们主张的共产主义社会看作是摩尔根所描写的古代原始氏族社会在更高阶段上的重现，我认为可以由此说明，中国古代思想传统中保存了大量来自原始氏族社会的思想，是它能与中国的马克思主义相沟通的根本性原因。与中国的马克思主义不同，当代新儒家所要实行的创造性转化是要“返本开新”，即从儒学的传统中开出现代的科学民主，在儒学的基础上来解决中国以至西方现代社会面临的问题。这一做法所碰到的最大困难是，中国儒学得以存在和发展的中国古代社会的基础已被资本主义的发展消解了。因此，尽管我们今天完全能够为发展现代的科学民主而从中国儒学中取得许多宝贵的资源，但要在儒学的基础上开出现代的科学民主已是不可能的了。更何况在中国的历史条件下，不推翻帝国主义、封建主义的统治，现代的科学民主是无从得到发展的。当代新儒家把所有这些问题都撇到了一边，它也不去追问西方资本主义发展所引起的物欲横流、人际关系淡漠、生命价值消解的现实原因以及如何求得解决的现实道路。它不涉及现实社会的实际改造问题，而只着眼于纯粹思维领域的问题，因此它主要是致力于从儒学理论的重新解释中去找到个人在现代资本主义社会下的安身立命之所。也因此，它从儒学中所采取的主要是程、朱、陆、王的心性之学，在很大程度上忽视了先秦、两汉的儒学。对于明清之际，试图对中国儒学作一种已有近代气息的创造性转化的若干学者的思想，特别是对可称中国儒学发展的最后一个高峰的王夫之的思想，也没有充分的重视。因此，在当代新儒家的思想中，就出现了“内圣”方面较强，“外王”方面甚弱的现象，而“内圣”又只局限于程、朱、陆、王之学。总的来看，当代新儒家的主要贡献，是在理论思辨的领域中建立起了一种以儒学为基础的，与西方不同的道德形而上学，其中还含有对西方极端个人主义的批判。它对于我们今天思考和建立中国当代的道德哲学无疑有不可否认的参考价值。此外，当代新儒家反对全盘西化，不拜倒在西学的面前，试图通过建立当代新儒学而在全世界弘扬中国传统的思想文化，这虽然在实际上是难以做到的，但表现了在西学冲击下中国学者的民族自尊心和民族自豪感，这是值得肯定的。不论我们对当代新儒家的评价如何，它在弘扬中国传统思想文化、力图要建立与西方不同的中国人自己的思想体系这一点上，作了执著的努力和取得了不能简单否定的成就，也为中国马克思主义的发展提供了一种理论资源。

九

李泽厚对当代新儒家的理论提出了批评，并主张建立他所说的第四期儒学。我在这里不准备来全面评价李泽厚的思想，只对他在《己卯五说》中提出的“儒学四期说”作一些评论。

李泽厚对当代新儒家的批评，除了一些纯粹理论思辨的问题之外，主要是说它在“内圣”方面解决不了现代化所带来的“个人主义”问题，在“外王”方面又解决不了现代的自由、民主问题。所以，它只是宋明理学在现代的“回光返照”、“隔世回响”，构不成儒学发展的一个新时期，也不能真正复兴儒学，因此需另辟蹊径、另起炉灶，建立和发展他所说的第四期儒学。

如果从推动儒学研究的发展来看，我认为李泽厚的“儒学四期说”是有意义、有价值的，因为它可以深化、扩展已有的对儒学的研究思考。但他又和当代新儒家一样主张复兴儒学，要以儒学为基础来解决中国现代化的问题，我认为这是错误的。中国社会的改造和中国现代化的实现，必须有一种能够科学地说明中国和西方世界的社会历史发展的理论作为指导，这就是马克思主义。儒学是不能担此重任的，它只是马克思主义在中国的发展和马克思主义的中国化不可忽视的一个最重要的理论资源。例如，毛泽东将马克思主义应用于中国的实际，科学地分析了中国社会的历史发展和由之而来的中国革命的性质、任务、前途、方向，创立了“新民主主义论”，这才将中国革命引向了胜利，并有了今天举世瞩目的中国现代化的大发展。当然，如前已说过，毛泽东在将马克思主义应用于中国时，充分注意到了对中国传统思想文化的批判继承，即马克思主义的中国化，这是他的思想能产生广泛的群众性的影响的一个重要原因。但如果毛泽东不是以马克思主义为指导，而以中国传统儒学为指导，他能解决中国革命的问题，实现对旧中国的改造，并使近代以来许多志士仁人富国强兵、振兴中华的梦想成为现实吗？显然不能。这是一个不论加上多少保留的意见，都无法否认的客观事实。即使仅从弘扬中国传统文化来看，经过毛泽东所作的以马克思主义为指导的创造性转化，不是使中国传统文化中许多优秀的东西保存了下来，并活在当代中国人的思想中吗？如前面已讲过的“为人民服务”的口号的提出，它是批判地吸纳了中国儒学的“民本”、“王道”和以天下为己任，“杀身成仁”、“舍生取义”的思想的。尽管毛泽东也有他的历史局限性，晚年还犯了发动“文化大革命”这一严重的错误，但这并不能勾销和否定他所作出的划时代的贡献。基于以上的看法，我曾在1993年发表的《关于儒学研究的若干问题——兼论我所主张建立的当代儒家学》一文(见本书)中指出，儒学已不可能成为观察、解决中国和当代世界问题的指导思想和理论根据，因此我们不需要复兴儒学，构建当代的新儒学，以孔、孟或程、朱、陆、王的当代传人自命。但应当和必须建立“当代儒家学”，以深入研究和批判地继承在中国传统文化的发展中起了主导作用的儒学的一切合理的东西。在我看来，当代新儒家的思想有不能否认的重要贡献，但远没有起到它自己所期许的那种对中国现代社会和思想文化的发展产生重大影响的作用。它实际只是一种对古代儒学的学术研究，就像研究《红楼梦》的“红学”那样。

李泽厚是怎样来建立他所说的第四期儒学的呢？他的基本做法就是以马克思主义、自由主义、存在主义和后现代主义来“同化”儒学，即从这些主义中“吸收营养和资源，理解而同化之”。这里，李泽厚将马克思主义引入他所说的第四期儒学的建立，与当代新儒家拒斥、否定马克思主义不同，值得注意。但这里有两个问题：首先，儒学“同化”得了马克思主义吗？能把马克思主义纳入到儒学中去，以使儒学发生创造性的转化吗？我认为不可能。儒学与马克思主义是两个有根本性差异的不同的思想体系，中国的马克思主义可以从儒学中批判地继承某些思想，以利于马克思主义的中国化，使马克思主义和中国的民族特点相结合。但儒学与马克思主义有根本性质的差异，因此马克思主义的儒学化或儒学的马克思主义化都是行不通的。如果硬要这样做，那就会陷于皮相的牵强的附会，既歪曲了马克思主义，也歪曲了儒学本身。其次，李泽厚主张把马克思主义引入儒学的研究是好的，但他对马克思主义的理解又存在着不少不够准确的、似是而非的、游移两可的、自相矛盾的，甚或明显错误的地方(仅就《己卯五说》一书中的观点而言)。这里只来谈他认为马克思主义哲学就是“吃饭哲学”，我认为这不是“唯物史观的通俗讲法”，而是一种简单化、庸俗化，并且贬低了唯物史观的重大意义的讲法。毫无疑问，马克思主义认为人类为了满足食、衣、住、行的物质生活需要而进行的物质生产，是“一切人类生存的第一个前提，也是一切历史的第一个前提”。(《德意志意识形态》)但马克思主义并不停留在这个前提上，而是从这个前提出发，指出物质生产的发展从根本上最终决定着整个人类历史的发展，从而也决定着人类精神生活的发展，包含决定着李泽厚讲得最多的对解决人“如何活”这个问题的发展。一定的物质生产方式决定着人与自然、人与社会的一定的关系，从而决定着人“如何活”。用马克思的说法来讲，“人们用以生产自己所必需的生活资料的方式，首先取决于他们得到的现成的和需要再生产的生活资料本身的特性。这种生产方式不仅应当从它是个人肉体存在再生产这方面来加以考察。它在更大程度上是这些个人的一定的活动方式、表现他们生活的一定形式、他们的一定的生活方式”。(同上引书)马克思还指出，随着物质生产力的发展，人类将会超出“为了维持和再生产自己的生命”这个“自然必然性的王国”，进入以“人类能力的发展”为“目的本身”的“自由王国”。而“这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来”。(《资本论》第三卷)因此，不能把马克思主义的历史唯物主义称之为所谓“吃饭哲学”，而应称之为以物质生产发展为基础的人的全面自由发展的哲学。

在如何“同化”自由主义的问题上，李泽厚批判了自由主义的根本前提：天赋人权说或人生而自由平等说，认为它是没有根据，不能成立的。这种批判是对的，在当前中国思想界也有积极的意义。但和马克思、恩格斯早就作过的深刻的批判相比，显得十分粗糙、简单。

在对存在主义、后现代主义的“同化”上，李泽厚对存在主义、后现代主义把个体感性存在的意义价值何在的问题提到了首要地位予以充分的肯定，这是有合理性的。他所想做的是对存在主义、后现代主义提出的这个问题作出自己的解决。但我认为他的解决存在许多问题。主要是他否认马克思提出的“人是社会关系的总和”的思想(我认为他还没有确切地如实地理解这一思想)，并认为马克思主义的社会主义属于马克思主义中已经“死”去了的东西；再加上看不到或低估了中国社会主义市场经济的大发展所带来的广大人民群众个性的独立与解放，这促使他最后从所谓的“心理本体”中去找寻对个体感性存在的意义与价值问题的解决，并且表现出一种个体至上主义和对人生的一种深深的哀伤。我认为和古代儒家相比，这是一种倒退。儒家既不否认个体感性生存的意义与价值(就中国古代的条件而言)，同时又认为个体生存的最高的意义与价值在于“立德”、“立功”、“立言”，在于“治国平天下”，在于“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”。儒家不脱离人应有的社会历史责任感去讲个体生存的意义价值，这是我们今天应当继承发扬的好传统。与此相联，儒家所倡导的“天行健，君子以自强不息”的“刚健”精神也应当加以继承和发扬。相反，渲染对人生的一种无限的哀伤感，我认为是不利于中国的现代化的，对青年是有害的。

末了，还要说一下李泽厚对“宗教性道德”与“社会性道德”的区分，他的目的是要反对儒家的道德理想主义要求人人都必须成圣成贤，同时也反对把某种最高的理想强加于人，要求每一个人都必须做到。但是，我认为不能把每一种对崇高的道德理想的追求都看作是“宗教性”的，放逐到日常的社会性道德之外。就今天的中国而言，虽然不可能“满街都是圣人”，但大多数人是愿意而且能够努力把自己的道德提到较高或尽可能高的水平的。我们的国家越是兴旺发达，这一点就越易于做到。不可忽视，从传统看，张载所说的“为生民立命”、“为万世开太平”的思想；从现代看，毛泽东提出的“为人民服务”的思想，在中国广大人民中仍然有着深刻的影响，尽管许多人完全可能不知道张载其人和他所说过的话。至于李泽厚提出的，他认为应当树立的“天地国亲师”的“宗教性道德”，在我看来仍具有儒学的封建色彩，并且不具有现实的可行性。我认为中国当前应当努力宣传发扬三个主义：爱国主义、集体主义、社会主义，并与时俱进地给以马克思主义的准确解释，不断充实它的内容，并讲究宣传的方式。这不是什么“宗教性道德”，而是中国广大人民群众完全能够认同、接受和实行的最普遍的社会性道德。

十

最后，再回到前面讲的“体”与“用”的问题上来，从学的层面看，还是已讲到的看法：打通中(学)、西(学)、马(学)，在马学的基础上整合中学与西学，而在西学必须与中国的国情相适应这个意义上说，中学又应占主要的地位。傅伟勋先生曾提出“中国本位的中西互为体用”说，这个说法很好，但我想还要加上一句话，成为“以马克思主义为基础的，以中国为本位的中西互为体用”说。无需多说，这当然只是就认同于马克思主义的研究者而提出的一种参考性的看法。过去我们常说“学贯中西”，我认为还要把马学加上去，成为“学贯中西马”。倘能如此，积以时日，我认为当代中国一定会产生出独树一帜的、有世界性影响的哲学家、思想家，而不仅仅是产生出一批又一批研究西学或中学的专家。

(原载王立新、欧崇敬、吴根友主编：《中国哲学的创造性转化》，云南人民出版社2004年版)

【注释】

(1)《共创中俄关系的美好未来》，《人民日报》2001年7月18日。