中西哲学比较研究的深入开展

“哲学”并不是中国固有的学科，没有西方哲学，就根本不会有“中国哲学”这个概念。由此言之，任何中国哲学研究从根本上说都是中西比较的研究，中国哲学研究就像在西方哲学的背景下或舞台上演出的一出剧目。不过，单独提出“中西哲学比较”，则可以增加研究的自觉性。自觉的和不自觉的中西哲学比较的差别在于，前者所选择的问题和所得的结论都更为具体。由于中国哲学根源上的“比较”性质，对中国哲学研究所形成推进的，往往是或者说恰恰是从西学角度出发的研究，完成这一推进的，则大多为西学造诣较深的学者，胡适、冯友兰、牟宗三等，都具有这一特点。比较的参照系，则是西方哲学的新进展。总是先有了西方哲学的最新形态，然后才有了中国哲学研究的、从而中国哲学的最新形态和结论。从中国哲学史学史上看，中国哲学研究采用的元理论是实验主义（胡适）、新实在论（冯友兰）、马克思主义和解析法（张岱年）、马克思主义（侯外庐等人）、康德哲学（牟宗三）。1949年到1980年之间是马克思主义、80年代中后期有刘笑敢关于庄子与萨特的比较、陈来关于魏晋的无与黑格尔的无的比较、杨国荣采用德国哲学对于阳明心学的分析等。90年代后期现象学、海德格尔的存在主义被引入中国哲学进行比较研究，尤其是海德格尔哲学成为比较研究的基本框架，先后有张再林的《弘道——中国古典哲学与现象学》、《中西哲学比较论》，张祥龙的《海德格尔思想与中国天道——终极视域和开启与交融》和张世英的《进入澄明之境》等著作问世。

张再林的《弘道》是中国大陆学术界第一部把中国哲学和胡塞尔、海德格尔哲学进行比较的著作，其目光相当敏锐。张再林认为，“中国哲学完全是现象学式的，或者毋宁可以反过来说，西方现象学完全是中国哲学式的”，“西方哲学的终点恰恰可以看作中国哲学的起点，不是认识论意义上的‘真理’，而是对人更为切近的人生论意义上的‘生存’，成为中国哲学一开始就关注的焦点”。^[123]海德格尔的“在”和中国的“道”惊人地相似，“道”可以说是既异于在者，又作为“在者”本身的“在”。^[124]“道”超越于经验世界，又与经验世界有泛神论的关系，内在于经验世界，类似于现象学的“内在的超验”，而不是实在论的外在超验，或者物自体那样的本体。儒家以“仁”释“礼”，既不像西方经验主义那样求助于经验事实，也不像理性主义那样求助于自明的公理，而是直接诉诸人们对于伦理本质的直觉意识，即“良知良能”，这使伦理规定由“超验之物”回到“内在之物”的现象学还原过程。胡塞尔的现象学还原是回到纯粹的认识意识，儒家则是要还原到伦理意识、恻隐之心。《弘道》一书的结构是先叙述西方哲学，再叙述中国哲学，“比较”还不甚融洽。在后来出版的《中西哲学比较论》中，张再林提出，现象学的内涵是彻底的经验主义、人本主义、唯生主义，这正是中国哲学的基本精神，现象学以来的西方哲学显示了中西哲学的汇合。“中西哲学实际上是‘互为本体’地你中有我、我中有你的，二者的关系是服从于一种解释学的‘问答逻辑’的，在二者之间的对立恰恰隐含着［极］其深刻的同一。”^[125]具体地说，现象学把现象理解为“显现”，把显现理解为敞开和遮蔽互为其根的对立统一的运动，与易学的“阖辟成变”和“显微无间”具有一致性。“意向性”意味着认识事物即是构成（constitute）事物，不过，构成不意味着创造，而是从隐到显的“生成”，与王阳明的“意之所在即是物”的“意”异曲同工。两者的区别在于价值取向不同，“意向性”偏重于认识，“意”则着重于伦理。海德格尔用“烦”作为连接此在和世界的结构。“烦”使胡塞尔的意向性学说的认知成分减少而价值色彩明显增强。海德格尔、伽达默尔走向了新的历史主义。在历史主义中人的普遍本质消失，自我也失去了必然地、合理地生活的科学依据，自由和理性之间形成了二律背反，而在中国哲学中，自由和理性从来就不是相互分离的东西，而是密不可分的统一体。从孔子“从心所欲而不逾矩”、孟子“尽心知性知天”、王阳明的“心即理”、戴震的“归于必然，始完其自然”等可见，中国哲学从一开始就是把自由和必然作为统一的命题接受的，坚持“尽人事”与“听天命”并行不悖的辩证理性。中国哲学中宇宙不是与人对立的二维世界，而是天、人、他人的三维世界，天人合一、理性与自由的统一，都是通过“他人”进行的。现象学运动也出现了对于主体间性的发现和重视，这一切不可避免地导致了“交往理性”的出现；仁学即是交往理性。

对于海德格尔和老庄道家，张祥龙进行了细致和深入的研究。他进行比较的关键词是构成性—现成性、势域之理—形而上之理、缘构、“时”、变动与流通、形而上下的沟通等，其中关键的关键乃是“构成的”。“‘构成的’首先意味着不是现成的，不是已经摆在那里由谁来支配的，而是通过某个过程被产生出来的。”^[126]也就是说，“构成的”不是本体、不是终极实体、不是绝对理念、形式的形式等，而是通过揭示切身的本源意境来显示终极实在的意义。从构成性观念出发，张祥龙对于天、道都提出了自己的理解。他认为，在海德格尔那里，和中国天道观一样，终极都是构成性的，不是任何一个现成者，是活生生的在场，活生生地呈现于人的世间生存之中。海德格尔哲学代表了西方哲学对自己的使命的自觉和对两千多年思想方式的偏差的纠正。他的存在学说和中国古代天道观最大的共同之处是两者都认识到，“凭借任何被现成化了的观念均不足以达到思想与人生的至极”，^[127]“二者都面临着如何摆脱现成的思想方式，使自己的终极理解鲜活通透”的问题。中国哲学的“天命靡常”和“以德配天”意味着只有人的存在形态才能通天，不是现成状态约束地领会天意，“这种领会天意的纯构成方式”才是“道”，“天和道在中国古代智慧中就意味着纯构成的本源状态”。^[128]老庄和孔子在“道”的构成性观点上是相同的。正因为中国的天道观是彻底的缘构终极观，所以才引起海德格尔的注意。关于海德格尔和中国天道观可以展开对话之处，张祥龙列举了“源发境域的自然时间观”、“源发境域的神”和“天道境域中发生出的神意”、“人或缘在是存在真理的唯一开启者”和儒家、道家的人的天性实现于至诚之境或成就于冲虚气化的天然境域的思想、达到境域或认知的“技”或“艺”的思想、语言与道言等。

冯友兰曾经区分出“天”的五种意义，张祥龙认为这是把“天”实体化、概念化了，没有把握人生境域的“天”的构成性特点。理解“天”、理解最终实在的途径也不是概念化思辨，或者通过瑜伽实践，而是通过恰到好处的“艺”被激发到构成态中。所以，在儒家那里，“时”是一个非常重要的概念。“仁”在孔子那里根本上是思想方式或对待终极实在的态度；老子的“道”也是“终极处境中的构成之道”。“天命靡常”意味着“天”不可被现成地规范，所以，老子的“道”只有放在广阔的“‘靡常’境地才能被激活为一个构成性的本源”。^[129]“反者道之动”的“反”意味着不靠任何现成者。“有之以为利，无之以为用”，“显示出在有的终结处存在的虚无境域。这种‘无’既不是概念可把握者，也不是无从领会的黑洞，而是认识势态的、能驾驭有、成就有之所以为有的构成域”。“‘有’的根本含义（“常有”）在于显示一切现成者的界限（“徼”）；而这种界限的充分完整的暴露也就是‘无’的显现。这个与有相互牵涉的无就是日常讲的那种缘有而又成就有之为有的发生势域，所以是‘妙’的，不拘于现成的有无之分”；有、无“同谓之玄”，“共同构成一个能与此终极形式相合的原发生境域”。^[130]张祥龙认为，把无作为道，认为无生有、生万物的宇宙论思路是对老子的“道”的误解。这样理解会取消老子的现象学存在论意义。现成性存在达不到本源性境域，本源境域发生在终极之处，但这不意味着本原是一个独立的本体，生出有。“真正的无境或道境就是我们对于有的构成式的领会，得道体无就意味着进入这样的领会境域。”^[131]老子所谓“反”，也是由现成返回到构成，所谓“小国寡民”，乃是现象学构成意义上的“原始社会”，蕴涵着清新之极的人生意境和思想意境。^[132]庄子将老子思想中的构成性意义进一步深化，要求有、无的名相，达到非有非无、无可无不可的“玄”的底蕴。“齐物”不是将是非、有无、大小等同视之，而是要由此达到“根本的生发境域，从而取得生存本身的构成态势”。^[133]庄子用寓言来表达这种“本源的道域”。“逍遥”在庄子那里并不是形而上的我遗世独立，而是实现随波逐流的根底——“构成境域”。“齐物”之智和“逍遥”之游所显示的天道观，“既不是宇宙论的，也不是理念论的，而是构成存在论的”。^[134]

张世英重视的是海德格尔的“在场”、“澄明”等概念。他认为，“在场”是胡塞尔，尤其是海德格尔以前西方传统形而上学的思维方式，其特点是从感性上升到理性的逻各斯，以抽象的同一性或本质概念作为事物最后的根底，把哲学引向抽象的概念世界；主客体形成对立。由现象到本质、个别到普遍、差异到同一、变化到永恒、具体到抽象、形而下到形而上，最终达到永恒在场的“常在”。^[135]从尼采、海德格尔、伽达默尔之后，西方哲学开始了新的追问永恒的方式，它不再纵向地追寻到永恒的概念或本质，而是横向地走到事物背后看未出场的东西，这种未出场的东西也是现实事物，而不是抽象永恒的概念。这种横向的超越追求隐蔽于在场的当前事物背后的不在场的现实的事物，把在场与不在场、隐蔽与显现的东西结合起来；其方法是想象。张世英认为，存在论的第一个范畴应是“相通”，万物不同而又相通，如中国传统的天人合一、一气贯通。每个人都向宇宙开放而囊括一切，一切又向他集中，“万有相通，古今融合”。^[136]伽达默尔主张研究历史应该是“参与”到过去，而不是把过去作为一个物自体进行所谓客观的研究，这和王船山的内在体验方法是一样的，都是把握万物一体或古今相通的方法。王阳明的天人一体的内在体验是一个很高的境界，但其中缺乏认识和知识的地位，是一个缺陷。

什么是哲学？海德格尔指出，哲学不是进行“关于”（ueber）哲学的讨论，“哲学”不是一个外在的对象，而是要进入（in）哲学，哲学地活动（Philosophieren），即与事物合一。海德格尔认为，“爱智”可能是赫拉克利特的创造，当时还没有“哲学”一词。在赫拉克利特看来，一就是一切，一切就是一，就是整体，一切存在者都在存在中。“存在是存在者。这里的‘是’是及物动词，存在集合存在者于其中，以至于它就是存在。存在就是集合——逻各斯。所谓‘爱智’之爱，就是‘与智协调一致’，也可以说，就是与集合存在者的存在合一，简言之，即与存在合一。”^[137]但后来到智者派那里，爱不再与智协调一致，而成为对于智的追求，因此，“爱智”就变成了“哲学”，变成了对哲理的渴望，变成了对什么是存在者的追问。张世英认为，巴门尼德的存在可以说是人与存在合一的整体，只有把握了无，才能真正把握人与存在的协调合一。巴门尼德并没有超越有达到“无”，所以还是以“有”为最高原则的。张世英引述海德格尔指出，无是对有的“超越”，这种超越不是抛弃和消除，而是万物和人沉入到无所轩轾的状态，是中国传统的“即世而出世”的境界。^[138]只有把握了“无”，才能真正把握人与存在的协调合一的整体。所以，哲学思考的第一义是为什么有现实事物而没有无。无是不可言说的，老子的“道”就是不可言说的，是无；王弼、何晏都主张以无为本，不可言说的无敞开了人与万物合一的整体。张世英认为，儒家是以有为原则的，孔子的“未知生，焉知死”就是有的态度；王阳明在儒家中是比较接近于无的，但仍然是有。儒家的“天人合一”既可以言说，也可以认识，天乃是道德之理；西方的主客分离的最高者是自然之理，这是中西不同之处。“儒家一般地说缺乏‘无’，缺乏不可说者，所以比起道家来，不能说真正把握了天人合一之整体。”^[139]

张世英认为，中国哲学的阴阳概念即是现代西方的“在场”和“不在场”的概念。“阳”就是在场，“阴”则是不在场。阴阳学说否定超感觉的理念、超现象的本质，认为世界是事物阴阳两面的相互转化，所以说“一阴一阳之谓道”。理学把“太极”看作阴阳之外的理，这是不正确的，太极就在阴阳之中，所以周敦颐说“太极本无极也”。“阴阳学说的最高任务就是要寻那隐藏在显现出来的东西背后的、然而同样是现实的、具体的东西，从而把二者合为一个整体”；^[140]相对于西方追求永恒不变的东西，阴阳学说强调生生不息，让不在场的东西出现。海德格尔提出了“澄明”的概念。光要照进森林，必须森林先有空隙。这种空隙就是敞开的、自由和澄明的东西。所以，光（理念）以澄明之境的存在为前提，澄明先于在场者。张世英认为，海德格尔的澄明也就是人与万物的相通，人心即天地万物之心。人对万物一体的体会“乃是真正的澄明之境，万事万物都在这里得以澄明、得以照亮、得以开窍。王阳明所说的‘发窍处’就是澄明之境”。^[141]海德格尔的此在（Dasein）就是王阳明的“人心”。不过，关于进入澄明之境的途径，海德格尔和王阳明不同。王阳明的澄明之境是一种道德意识，海德格尔的澄明之境超出了道德范围，是对存在者整体的超越，是无，而王阳明还是以有为原则的。海德格尔的澄明之境具有现代哲学的进取性，是在“对未来的积极追求的作为中、而不是在中国传统哲学所讲的虚静、去欲的功夫中获致的”。^[142]

张世英对于中西哲学关于自由的问题也进行了分析。他指出，西方哲学史上斯宾诺莎、黑格尔的自由是对必然的认识的知识论的自由，康德把自由作为本体世界的道德论的自由，现代西方哲学反对主客二分、自由是主体的态度或境界的自由。^[143]在中国哲学史上，儒家的自由境界是道德的，实际上是把封建道德客观化为天命，“以此为自由，则自由终不可得”。^[144]道家的自由是不离世间又超出世间的境界的自由，这种自由超出道德意义。老庄的“无”的意识是最高的自由意识，意识不到“无”，就超不出现实世界，也就得不到自由。在西方哲学中，“无”的原则到海德格尔才出现。但是，道家的“无”是缺乏主客二分的前主体性哲学，缺乏对必然性的认识，显得玄虚、无着落。“海德格尔的‘无’的自由意义是充实的、积极的。”^[145]艺术的自由高于道德的自由，海德格尔反对境界的道德意义，可谓自由意识的深化。张世英的研究具有建构自己的哲学的特点。在《走向澄明之境》中，他还论述了王夫之的“势”与伽达默尔的“大视域”的相通之处，论及了历史、传统、艺术诸领域。限于篇幅，此处不再一一论述。

张世英、张祥龙的比较研究达到了较高的水平，构成了中国哲学研究和发展的一个重要方面。他们的研究既是一种建构，也是历史地构成性的。不过，比较研究的方式仍不能使我们免去中国哲学的内容靠西方哲学来理解、价值靠西方来挺立的感觉，这仍是中国哲学学科成立以来的研究方式，并没有创新。用什么来解中国哲学，中国哲学就像什么；这是比较方法的局限之一。从西方哲学来看，这类研究不过是用中国哲学证明西方哲学，并没有提出人类文化的新理念，仅限于“印证”而不是原创，这是比较方法存在的第二个局限。第三个局限在于，所谓西方，不过是德国哲学。英美经验主义的分析传统则较为难以进入比较的视野，这对于全面地理解中国哲学也是十分不利的。此外，比较研究中还存在对于中国哲学的普遍性概念思维的贬低和忽略，以及史的意识的缺失等问题。程朱的普遍概念性哲学、易学哲学中对于本体论的探讨，在与西方哲学比较时总不免被看作本质主义、实体主义，而不被认为有太高价值，这不能认为是对中国哲学的客观的和公允的看法。比较研究最大的问题在于它削减甚至灭失了中国哲学的自为的意义和价值。我们可以套用一句古诗说：中哲自有命，不待西哲垂。

除上述研究之外，还有杨寿堪、俞荣根、何俊等人的比较研究。杨寿堪认为，中国哲学从明末清初开始，主题由人学转为智慧学；西方哲学从19世纪开始，主题则发生了向人学的转变，提出了“人学本体论”，中西哲学出现会通。^[146]俞荣根认为，中国不存在自然法。^[147]与此相反，崔永乐认为中国古代儒家是有自然法思想的。儒家的自然法思想是儒家的道德理性的体现，内容是仁、义、礼、智、信等。^[148]何俊考察了利玛窦的天主论证所反映的中西哲学差异，指出利玛窦认为儒家主张本体实有，超出形象，这是耶、儒的共同之处，这个本体就是天主。利玛窦采用了西方哲学上实体与属性的论辩，把太极改变为天主，其核心是将认识对象置于时空中进行分类，儒家的认识方式是着眼于对于有机的自发世界的功能性描述。中国自古有泛神论的传统，强调天的自然性和道德性，为天的人格性留下了余地。儒家的“天”或上帝和天主教的上帝有一定的相似性，所以，利玛窦把儒家的“天”解释为上帝。^[149]