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天上之城与地上之城

时间:2022-05-07 百科知识 版权反馈
【摘要】:天上之城与地上之城基督教原先只是流行于古罗马世界内诸多彼此竞争的宗教中的一个教派,且不断遭受罗马国家的迫害,后来竟然成为罗马的国教。可以恰当地把基督教哲学称之为教会的哲学,而关于基督教的社会思想亦可恰当地称之为关于教会这一社会组织的思想。在这一点上,基督教的圣人与中国的圣人似有几分相通。基督教救世论的基础是原罪论的人性论,这与古典希腊的人性观大异其趣。

天上之城与地上之城

基督教原先只是流行于古罗马世界内诸多彼此竞争的宗教中的一个教派,且不断遭受罗马国家的迫害,后来竟然成为罗马的国教。至于中世纪,教会“到处行使的不仅限于宗教的统治,而且行使政治、行政、经济社会的权力。它的管辖权推及‘基督教国家’中的每个王国;它不仅是每个国家中的一个国家,而且也是一个‘超国家’。教会的统一性和它的官方语言在整个中世纪产生了一种世界主义(1)。基督教兴起的原因向来就是令史家着迷的话题。在勒基(Lecky,1838—1903)的《欧洲伦理史》、吉朋(Gibbon,1737—1794)的《罗马帝国衰亡史》、罗素的《西方哲学史》等西方名著中对此都有精到的议论。这些探讨所涉及的大多数问题属于一般历史学的范围,就我们的旨趣而言,特别值得注意的有以下几点。

(1)基督教起于下层社会,不承认任何种族和社会地位的差别。坚持慈善、布施和救贫的要求,这对于深受种族、阶级和奴隶制奴役的劳苦大众有巨大吸引力,因此,基督教不只是一种群众运动的意识形态,更成为令社会各方都不能忽视的一支社会力量。罗素正确地指出,影响君士坦丁(Constantine,306—337年在位)大帝确立基督教为国教的主要原因是大部分军人是基督信徒,他想借着袒护基督徒,便可以获得一个为基督徒所组成的单一组织集团的拥护(2)

(2)基督教宣传来世的教义,将主要兴趣从尘世转向天国,从现世幸福转向在超感世界中寻求灵魂得救和解脱,这类观点从本源上说来自希腊(柏拉图的理念世界、亚里士多德的精神一神论及斯多葛派的拯救哲学等)。然而将时空中世界视为幻觉,在希腊大概只是少数哲学家的信念,大多数公民是在日常生活上发现喜乐和美并纵情享用的;希腊化与罗马时期,更多的心智敏感的人发现了命运的不定、世界的不幸和人生的无奈,一改希腊人的向外进取而转向内在精神的持守和提升,不过,这仍不是大多数罗马人的心态。罗马人尚武,视荣誉重于生命,这种精神激荡他们是要在尘世建立伟业的,他们也的确征服了世界,只是到了罗马衰亡的后期,厌世不幸感才真正成为一种社会心理。罗马的苦难、罪恶和堕落都达到了极点,谁也感不到人生的兴趣。这种普遍的绝望和厌恶增强了人们对宗教的感情,产生了一种深沉的、强烈的、解放灵魂的要求,一种超越凡尘仰望来世的饥渴。正是在这样一种社会心理氛围中,基督教的来世说和救世福音能如此深深扣动千百万人的心弦。勒基说得好:“基督教的胜利,十分简明易解,根本不需要搬出什么超自然的力量。当时,宗教、哲学和道德都已解体,需要重新调整。基督教便以最令人信服和最吸引人的方式作出了这种调整。”(3)

(3)吉朋认为,基督教的兴起有赖于基督教会社团的团结和纪律;这个社团在罗马帝国的中心逐渐变成了一个独立而日益强大的国家(4)。吉朋的观点符合历史事实。当基督教还势单力薄时,他们就已有了一种组织,这在当时是新颖的。罗素说:“组织赋予他们以一个压力集团所有的无与伦比的政治势力。”(5)罗马在当时实行宗教宽容,唯独对基督教例外,就因为基督教有组织,作为征服者的罗马当局对于臣民之间的任何社团组织都极端疑忌和不信任。然而基督教正是凭借其严密的组织成为席卷罗马帝国的群众宗教运动,因此,它如果不被罗马消灭就会取得压倒优势。果然,在坚持了数世纪的有组织的抵抗后,基督教不仅贏得了罗马国教的地位,甚至还取得了教会对于国家的独立。

教会权力的出现和教会的独立,不仅对基督教后来的发展至关重要,而且对整个中世纪的政治、经济及社会发展至关重要。可以恰当地把基督教哲学称之为教会的哲学,而关于基督教的社会思想亦可恰当地称之为关于教会这一社会组织的思想。人们公认把原始基督教义发展为一个完整的阐释体系的是奥古斯丁。正如文德尔班所说:“奥古斯丁是中世纪真正的导师。他不仅将基督教和新柏拉图的思想线路与欧利根(6)和普罗提诺(7)的概念联结在一起,他还以创造性的精力集中了当代关于救世的需要以及教会实现这种需要的整个思想。他的学说就是基督教哲学。”(8)

就其自然禀赋而言,奥古斯丁属于那种在才智、性格感受性等方面都卓越非凡的人,他对宇宙的抽象的美和法则有深邃的体悟。路上两只小公鸡的打斗会吸引他去“一窥宇宙的法则和秩序的展现”;在深入思考之余,他承认“争斗的场面在我们心中激荡起一些乐趣”。这令人想起意大利的人文主义者阿尔伯蒂,“他看到参天大树和波浪起伏的麦田就为之感动得落泪,他把慈祥和尊严的老人们当作自然界赏心悦目之作来尊敬并且百看不厌”(9)。在旅居加西齐亚根时期,一夜,奥氏与其弟子为潺潺溪水声唤醒,引出一场关于溪水声忽高忽低之原因的兴味盎然的讨论。一位学生提出一种解释:水声的变化或可归因于成堆的落叶,落叶不时堵塞水道,旋即又被聚集起来的水冲散。由此又导致了对宇宙秩序的哲学讨论。这又使人联想到“冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归”及孔夫子喟然叹曰“吾与点也”(《论语·先进》)的另一幅师生融融坐而言志的熟悉画面。在这一点上,基督教的圣人与中国的圣人似有几分相通(10)

奥古斯丁的教义使他严峻,有时几乎不近人情,但一般总能得到其温和天性的调和,因此从未丧失过明达的常识和理智。他的思路固然时时受到符合经义必要性的限制,但也常常突破神学藩篱,表现出惊人的真实。他的气质和才智,在古代世界濒于崩溃的混乱时代里,助他成就了教会权威的地位。这里不是详细讨论奥古斯丁神学的地方,我们也无意卷入其神学义理的争论之中,令我们感兴趣的是在这种以来世与救赎为首要关怀的教义中所包含的有意义的社会学问题与社会学的洞见。

基督教救世论的基础是原罪论的人性论,这与古典希腊的人性观大异其趣。后者是人文主义的或理性主义的,认为人在本质上是一个理性的动物,任何人只要善加利用其理性,就能使其生活成功。依希腊的标准,他就成为政治生活中的一种力量并成为历史的创造者;而依希腊化与罗马的观念,他就在一个邪恶的世界里由于自身理性的庇护而成为一个有德的人。基督教抛弃了古典理性主义的人性观,认为人性最重要的因素之一是人类行动的盲目性,它不是出于个人缺乏知识的那种偶然盲目性,而是人性中固有的永恒的因素。这就是奥古斯丁所强调的原罪,他还把这一原罪与自然欲望的力量联系在一起。根据这种见解,每个人将败坏的本性随身带进这个尘世,此本性靠自己的力量或意志是不可能变好的;一切善来自上帝。因此,整个人类都需要救赎,但人无力自救,需依靠神恩。而神恩是天启,是在历史中展开和确证的(由创世的天启到摩西律法及先知预言的天启,到最后基督的道成肉身和末世审判)。这样,人类的活动通过救世这根红线就有了历史性的整体意义和终极性的价值意义,救世史被认为是衡量一切有限事物的标尺,人与社会的关系问题就这样被人与上帝的关系问题所代替,在时空中产生和消亡的东西,只有纳入人与上帝的关系的架构中和短暂的尘世与永恒的来世的概念结构中才能获得真正的意义。这就是说,中古思想中凡可称之为社会分析的东西都须通过这一概念结构才能获得理解。

奥古斯丁救世论的中心概念是教会,即教会是上帝所指派的拯救人类的工具,一个人若不成为教会的一员则绝对不能得救,教会是上帝与信徒个人之间的媒介。这种“教会中心论”从教义的脉络上说是上述原罪论和神恩论的必然结论,然而更为重要的是其历史的起源和社会的脉络。我们已经知道,基督教会开始时只是一个很不令人注目的宗教社团,但它通过坚定不移的努力逐步发展成为一种统一的组织,乘政治生活崩溃之机,以坚强的和自信的唯一权威出现。在罗马衰亡时期的普遍混乱中,教会代表着秩序;而在蛮族入侵造成的文化的普遍衰退中,教会又成为古典文化的传承者与卫护者,代表了当时最文明的力量。因此,教会独自担负起教育人民的重任,并且使哲学信念与社会的、政治的事务较前后时期结成更密切的联系。这是历史的情势所造成的,当时文明的罗马已经衰弱,而有力量的蛮族还不拥有足与基督教抗衡的文明。由教会倡导的一场旨在取消私战、取缔盗匪的“上帝和平”运动,便是集中体现教会力量的一个佳例。中世纪史专家汤普逊对此给予这样的评价:“教会所承担的不是单纯的警察权力。它是社会的领导。教会的真正伟大性表现在后一项的地位上。它表达了一种新理想,它宣布了一项更好的法律原则和一种更高级的伦理,公布了关于一个非基于强权而基于公理、正义、法律保障、人身和财产的不可侵犯性的封建社会之理论。”(11)

从社会的脉络来分析,教会是一个建立在一种教义上的社会组织,即“通过对赎罪的共同信仰而被召在一起的团契(信徒公会)”(12)。这种完全依人们共有的价值而建立的信念的共同体,是一种全新的组织。我们以前分析的城邦共同体或罗马国家,没有仅作为信仰和/或道德的共同体而不同时是功能的、阶级的和法人的结构的。在基督徒的眼里,共同体的成员,其优于他人的地位不再取决于不能由他控制的外部条件,如社会身份、财富、权力、种族等,而是取决于他的宗教信念和生活方式。在基督教思想家看来,信念共同体乃是最完美的团体,一切其他的社会关系都失去了重要性,因其都与尘世的事务联系着,只有基督信众的团契开辟了通向永福的道路。先前用之于一个整体社会的有机体类比,现在只适用于价值共同体。然而问题是,一个基督徒还生活在尘世中,作为一名官吏、一个士兵或一个农人,是否还应承担其对尘世社会的责任?由此引出更一般的问题:信念共同体与世俗共同体各自的性质及其相互关系。公元4世纪初开始的禁欲运动和修道院制度代表了对上述问题的一种激进的回答。其基本理论是肉体乃灵魂的敌人,一切肉体的欲望和感情都应当无情地予以摧毁。最可靠的解救方法是隐居或在寺院生活,尤其是杜绝女色的引诱,借以摆脱尘世及其种种诱惑。这些苦行僧为了追求一种纯洁的信徒社团,决意摒弃一切社会交际和社会责任。

奥古斯丁在《上帝之城》中以一种广阔的历史哲学和社会哲学的观点处理这一圣俗两种社会的关系问题。他的观点在西方教会看来如此重要,以至于贯穿整个中世纪都是教会恪守的正统原则。

奥古斯丁的社会观基于这样一种信念:每一个社会事实上都是一种价值共同体,这就是他著名的天上之城与地上之城概念的出发点。“两种爱造成了不同的两座城:由自私的爱发展到连上帝也蔑视的爱,造成了地上的城;由对主的爱,发展为蔑视自己的爱,造成了天上的城。”(13)这是一种激进的神学中心论,这就是为什么奥古斯丁仅仅描绘了如此“两座城”。虽然还有许多可将人们联成一体的爱的对象,因此,能够有的社会近乎无限多(例如,奥古斯丁就提到由盗徒们组成的小社会),但只有上帝才至关重要。正是对上帝的态度将人类分成两个社会,从这种观点看问题,其他的划分就无足轻重了:

尽管世间有许许多多的国家,亦不难通过其仪式、习俗、言语、兵器及服饰上的明显差异将它们彼此区分开来,但人类社会仍不超过两种……一种由追求肉欲满足的人们所组成;另一种由追求精神价值的人们所组成。他们各有所求,各得其所。(14)

这两座城的分立仅仅是道德上的而不是有形的。它们的居民混居在一起,直到末日审判那一天,他们才会实在地分离开。因此,两个城的说法似并不对应任何可观察的社会事实,而仅仅用于展示两种对立的价值体系和两种不同的社会秩序。对其中一种社会的描述旨在提出一种专注于世俗价值的抽象的社会观念;而在另一个社会里,我们看到的是向往神圣价值的共同体,其求索的热情超过了其对个人的、家庭的、市镇的和王国的特定利益的兴趣。每一个城的内部秩序从而根本不同于在另一个城里盛行的秩序。

地上之城就其本性而言是不完美的,因为它是人性败坏的产物。“在尘世的社会中,固然也因某种共同的手足之情将人们结合在一起,但它仍多半是分裂的,强者欺凌其他人,因为人人都在追逐自己的利益和欲望的满足,然而人们所渴望得到的对任何人都不是必需的东西,因为它们都不是真有价值的东西。”(15)在奧古斯丁看来,在有组织的尘世社会中争夺利益的斗争是不可避免的。上帝之城中的情况就完全不一样了:

这里有真正的和平,没有人会遭受冲突之苦,不论是他自己造成的还是来自旁人的……神都是个永福之地,地位低的人不会嫉妒任何地位高的人,就像天使们不会嫉妒大天使一样,因为没有人觊觎他不能得到的位置……这情况如同身体,尽管手与眼十分和谐地同在一完整的身体构造内,但手并不想成为眼。因此,无论天分高低,每个人都会继续得到满足,但不会渴望得到他不该享有的东西。(16)

奥古斯丁力图证明这两种对立的价值体系对应着两种不同的社会秩序:一种基于冲突,另一种基于一致。这样,奧古斯丁的俗城说便精心杜撰了一个机械的和准契约的社会学,而他的神都概念则提出了一种有机体的和准生物论的社会学。当然,在奥古斯丁的社会思想中看出太多的东西与完全避而不看都是危险的。我们须始终记住他基本上是个神学哲学家。即便他对尘世之城的描述包含了许多对当时罗马帝国衰亡期的社会现实的观察所得的第一手材料,但他对天上之城的思考则与现世的经验无关,这种情况与柏拉图正好相反。柏氏“理想国”无论多么乌托邦,它终究不外乎一个城市国家。

俗城与天国的对立,并不意味着人们要逃避其在世间生活中的一切责任。人们必须关怀其物质的需要;他有自己的家庭和国家。奥古斯丁竭力反对多纳图教派(Donatists)的说法,他们主张不承担政治义务,不服从政治权力,认为国家乃是最丑陋最邪恶的东西。奧古斯丁则认为,国家和法律是为了对付人类堕落的新情况、依神意而产生的惩治罪犯和救济罪犯的手段,所以人民必须服从。一个基督徒在尘世的责任是至死方才可以解脱的,因此,他从属于两种秩序,天国的和尘世的。他虽然热切地与其基督教兄弟生活在一起,但并不因此而弃绝其与尘世秩序的联系。基督徒既要维护其信念共同体的理想,又须与其他人一道相安共处。正如罗素所说,基督徒从一开始即须对上帝和恺撒,或用政治术语来说,对教会和国家尽双重忠诚(17)。这两种忠诚的性质自然有所不同,“基督徒遵从所在国的法律和习俗……视尘世为羁旅,对苦难泰然处之,置身度外,他们在人间度尽一生,但满心向往天国的生活,因他们是天国的公民啊!”(18)

因此,构成罪恶的不是我们置身于尘世生活,而是对尘世价值的热衷与钻营,因为这将导致我们放弃更高的价值和对天国生活的祈望。正如前面所说的,我们最终属于哪一个共同体取决于我们的信念,而不取决于那些决定我们处境的但又不能为我们所控制的因素。

天国和地上王国的概念并不完全等同于教会和国家的概念。天国是一个理想社会,那里的公民不仅包括现今在世的人,也包括去世的人和未出生的人。从这方面来看,它比现实的教会更大。但从另一方面来看,它又较小,因为它只包括上帝预定的选民。在教会之外固然不能得到拯救,但教会中仍有不少败类。这些人尽管外表上入了教,参与圣事,仍属于地上之国。神恩乃无功受赏、预定,故选民与败类之间本无明确标记,这样在有形的教会内还有一个无形的教会。而尘世的国家,若是迫害教会的异教国家,则体现了地上之国而与天国相对立。但在奥古斯丁时代,基督教已为国教,法律在许多方面是按基督教的标准修订和补充的,因此不能再说罗马帝国与地上之国完全等同;何况奥古斯丁认为,早期教会对千年王国的希望并非空想,在他看来,基督教在罗马帝国的胜利,就是千年王国——上帝在世上为王的开始。

但上述学说过于复杂,不易为一般信徒所了解;奥古斯丁本人在以教士而非神学家的身份写作布道时,对他自己规定的区分也是不大理会的。普遍信徒从奥古斯丁理论中了解到的是一种既简单又实用的对比:天国在世上的体现就是罗马教会;同样,地上之国的代表就是罗马帝国。这一思想包含着教会的重大利益之所在,因此尽管在义理上有漏洞,但马上为教会紧紧抓住,成为其鼓吹“神权国家”的理论根据。圣安布洛斯(St. Ambrosius,339?—397)先已宣称“凡是属于上帝的都不隶属于皇权之下”,故在宗教事务上,教会代表最高及最后的权威,俗权不得僭越干预(19);而奥古斯丁将世俗国家和政治制度视为原罪的结果和神的补救办法,故世俗国家必须服从教会,当世俗法律(lex temporalis)的规定与上帝的永恒法(lex aeterna)相悖时,这些规定对基督徒便不具有任何效力,并应该被抛弃(20);尘世国家只有像犹太神权国家那样侍奉上帝,运用其权力来推广对上帝的崇拜,其存在才是正当的。总之,“教会所争取的,首先是独立于世俗权力之外,然后是凌驾于它们之上,这种斗争可以说是中世纪历史的主要动力。在这场争夺中,教会不仅在内部仿照君主集权制,把教权收归教皇统辖,使这种制度达到了登峰造极的地步,而且制造了一种理论,认为教权至高无上,得自神授,超越于世俗统治者之上,这种理论后来成了罗马教会的一贯主张”(21),这个理论就是出自奥古斯丁的“双城记”。奥古斯丁把这场争斗置于历史的脉络中,坚信天国终将取代地上之国。这样,他就抛弃了古典思想的循环变迁观,以及人类事务的永恒轮回观。在他看来,历史是受天命指引的,有终极的意义和目标,因此必定是上升地、直线地前进的发展过程。这种历史观固然是用神学目的论(救世、来世)的语言阐述的,但仍不失为近代流行的历史发展观和进步观的先驱之一。

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