大卫·K.施耐德[1]
中国留给美国人重要且深刻的印象之一是政治改革。以下文字选自《纽约时报》专栏作家汤姆·弗里德曼于2010年5月23日在NBC电视节目《与媒体见面》中就美国民主现状的问题接受主持人大卫·格里高利采访时所言之语：
嗯，大卫，现在的民主已大不如前了。比如说，要说我不喜欢你的政治主张，我就可以从左翼或右翼的角度来煽动民众反对你，而且无论政区、电视还是网上，都可以弄虚作假，现在金钱和民主已经不是我们能控制的了。所以我说现在的民主已大不如前了。我们的国会已经确确实实让受贿合法化了。你知道的，这些，这些都是真实在发生的事情。所以我不是，不，我，我，我在担心这个事情，为什么我会有这样的幻想——不要误会我——但要是我们能做一天的中国该多好。我的意思是，仅仅，只是，做一天的中国。你知道的，我的意思是，在中国我们可以，你知道，可以利用手中的权力行使正确的决断，我的确认为这是可行的，从经济到环境的方方面面都是可行的。我想要的不是做一秒钟的中国，对，我想要的是民主和与其相一致的权威、注意力和坚忍不拔。但我们现有的体制只能给我们不尽如人意的解决方案。
弗里德曼可能并不知道，他所设想的一切已经发生了——尽管是以一种几乎不可能的方式发生的。1934年，一位美国大使的儿子在中国长大成人，接受了中国的教育，然后来到了美国。除了英语之外，他对美国的一切一无所知。最终他被选举成为某城镇的市长，这个镇因贪污腐败而臭名昭著。他用从中国历史和哲学中所学到的“德治”来处理城市里的民主问题，他把所有的暴民和裙带的腐败官员都抓到牢里去，从而将一个清廉的政府还给了市民。中国仁慈的专制独裁成功地复原了美国民主秩序，实现了弗里德曼的幻想。
当然，这只是一个虚构的故事，出现在克拉伦斯·巴丁顿·凯兰（1881—1964）所著的长篇小说《火中取栗》中，这部小说于1934年出版，当时正值大萧条时期。[2]
快速的城市化带来了巨变也带来了社会压力，随之而来的还有大萧条的不祥前兆。凯兰的小说写出了美国人在动荡的20世纪20年代至20世纪30年代里所经历的痛苦和煎熬。20世纪30年代是个危机重重的年代：“沮丧抑郁之情席卷全国，截至1932年，在某些经济大区里工资减幅竟多达35%，白宫则来了一位推行新政的总统。无论怎么解释，民主一词受到了围攻质疑，美国梦支离破碎，几乎没什么人相信美国梦了。”[3]民主危机催生了社会文化改革运动的兴起。城市政治机器体制是凯兰小说的政治背景，源于美国政治，被称作“老板制”，是19世纪末期和20世纪早期几个主要城市发展的产物。城市政治机器体制也是让所有改革者沮丧抑郁的主要原因之一。理查德·霍夫施塔特已为我们阐明了这个过程：
城市的发展一方面加大了对交通、卫生、安保、照明、汽油和公共结构的需求，另一方面也为美国的商业提供了巨大的国内市场。商业极需一些发展前景，例如某种特权，其中最重要的即是高利润的特许经销权和各种逃税的方法。那些有着公共特权的人，比如城市里的老板，他们控制了公共交通，日益成为举足轻重的政治人物。随之而来的便是各种罪恶现象的滋生：特许经销权的争抢、城市政治机器的建立、成千上万无知选民的划分、贫富差距的扩大、城镇建设资金的匮乏或是过度挥霍，还有政治与商业间见不得人的勾当。总之，这些形成了地下政府体系以及公开的罪恶，都为有先见之明的记者们提供了丰富的资源。[4]
这些有着先见之明的记者们所做的工作揭露了城市和国家政治机器的一系列罪行，为后来的改革提议开拓了道路，最终通过美国进步运动以法律的形式确定下来。霍夫施塔特曾说道：
若我们不能打倒政治机器和其发起人（那些老板们），若我们不能粉碎特殊利益和政治机器之间的腐败联盟，那我们就无法取得长远的改革效果。多数的进步主义者希望能在政治上恢复原来的民主政府，就像先前的时代一样。人们普遍认为，只要重新唤起民众的道德意识，用重燃的热情推动一系列政治体制的变革，如直接预选、议员普选、提议倡议、公投、官员罢免、二次选举、委员会政府，等等，他们的目标是可以实现的。他们认为，这些措施会有效控制政府机器在公共管理上的特权，让公正诚实的市民有机会接触政府。于是，随着老板阶级的瓦解，就能让民众的利益不受侵犯，从而使一个廉洁高效的政府成为可能。[5]
霍夫施塔特在这段话里指出，进步主义者往往通过政府行为或机构改革来解决政治机器和其造成的不良影响。但是，进步主义者称，就科学管理的问题而言，不是所有改革者都支持政府能动主义。其他的改革者认为这些问题并非源于机构管理不当，而是文化、历史、道德方面的危机。他们强调历史和道德的振兴而非政治与政治能动主义方面的机构改革。此种观点在形式上和艺术运动是一样的，艺术运动试图通过文学、艺术、电影来探索危机的各个方面，重新定义美国民主共和的价值与道德，以此为改革提供设想建议。凯兰是这场运动的主要贡献者。除了《火中取栗》，他还在1935年出版了另一部重要小说《大礼帽》，塑造了我们下文要提及的标志性人物朗费罗·迪兹。处于这场运动中心的人物是诺曼·洛克威尔，他的作品歌颂了美国人生活中转瞬即逝的“普通人”，特别是小城市和乡村的普通人。洛克威尔的插画作品在整个19世纪30年代都被《周六晚邮报》用作封面，《周六晚邮报》出版了凯兰的一系列小说。一些电影也促成了美国历史上集体文化意识的转变。例如戴维·沃克·格里菲斯（1875—1943）1930年拍的《林肯传》，由斯蒂芬·文森特·贝尼特（1898—1943）任编剧，同时贝尼特也是史诗《约翰·布朗的遗体》（1928）的作者。约翰·福特拍的《青年林肯》和《金戈铁血》，两部电影都摄于1939年，后者讲述的是美国革命时期普通美国人在边境英勇奋战的故事。玛格丽特·米切尔（1900—1949）1936年写成的关于美国内战的书《飘》，1939年被大卫·O.塞茨尼克翻拍成电影《乱世佳人》。[6]格斯特在上述作品的基础上作了补充：弗兰克·卡普拉的电影也起了重要作用，比如《迪兹先生进城》（1936）和《史密斯先生到华盛顿》（1939），这些电影中的角色和主旨都和《火中取栗》十分相近。[7]1934年，哈罗德·劳埃德将凯兰的小说改编成电影《火中取栗》，搬上了银幕。公众对于美国历史上建国之父的喜爱在公共纪念物中可见一斑。杰斐逊纪念堂于1939年开工，1943年竣工；拉什莫尔山（俗称总统山）位于南达科他州，于1927年开工，1941年对外开放，拉什莫尔山利用山体雕刻出乔治·华盛顿（1732—1799）、托马斯·杰斐逊（1743—1826）、亚伯拉罕·林肯（1809—1865）和西奥多·罗斯福（1858—1915）四位美国总统的巨型半身像。这些书籍、电影、纪念物和绘画都想要通过对美国特征和文化历史的探索与重新定义来唤醒美国的传统与身份。它们歌颂的大多不是历史上的精英人物，而是普通人，即使是电影《林肯传》，强调的也是林肯作为普通人的一面。的确，特别是在文学和电影中，这一时代的领军人物无疑是亚伯拉罕·林肯。梅利尔·D.彼得森完美地诠释了林肯这个人物形象所带给人们的意义：
人们对林肯的生活和其所代表的意义一直都很着迷，甚至有增无减，一部分是因为当时美国国内不景气、不和谐，国外又面临极权主义的威胁，所以人们需要一个民主和领导力的象征。[8]
1930—1940的这十年因两部关于林肯生平的伟大电影而名声远扬，即上文所提及的1930年克格里菲斯的《林肯传》和1939年福特的《青年林肯》。这两部电影为19世纪30年代有着文化改革抱负的人们提供了典型形象标志的模板。在我们所提及的凯兰的《火中取栗》里，中国人在这样一个时代里看上去格格不入——这是一个忙于对美国的过去进行深层探索，以此来唤起美国文化记忆的时代。但正是基于林肯人物形象的文化典型为同时代的其他文学电影人物提供了写实的范例，凯兰笔下来自中国的传教士伊泽克尔·库伯也是源于林肯的一种变体。为了解释19世纪30年代中国形象在政治改革运动中的重要意义，我们必须要先研究一部分从文化角度来应对政治机器带来的负面影响而写成的作品。在分析伊泽克尔·库伯这一人物形象和《火中取栗》里中国的形象之前，在阐明小说里中国形象所体现的政治意义之前，我们要在后文中完成三个任务：第一，弄清什么是林肯的典型形象，找出伊泽克尔·库伯与之的关系；第二，回答美国文学里中国形象是从哪里来的，凯兰是如何用中国形象来说明问题的；第三，从小说中找出本文所描绘的文化情境里中国形象的政治意义。
中国形象与政治机器改革
现在我们要进入正题来讨论《火中取栗》了。霍夫施塔特说过，凯兰非常有技巧地将19世纪80年代至他所生活的时代里那些大城市的政治情况写成了小说的政治背景。凯兰笔下米德尔塞克斯地区的主要政治背景是，民主党控制着市长的职位。候选人每年都会重选一次，但受吉克·马约领导的“米德尔塞克斯地区谷物烘焙联合好政府俱乐部”的控制，共和党人每次都派出差劲的候选人，进行一次走过场的选举活动，以此确保民主党的胜利。两个党派都继承了政府的腐败，每个人都徇私利己、收受贿赂，和地痞流氓狼狈为奸。一个真正的共和党式的胜利将会破坏这群人的美梦，粉碎他们舒适而有利可图的生活。所以，当共和党最有希望的候选人突然暴毙时，谷物烘焙俱乐部需要一个注定失败的人来完成这场闹剧。然后他们想到了对美国事物一窍不通的伊泽克尔·库伯。俱乐部劝他去参加米德尔塞克斯地区的市长竞选，并向他承诺不会让他真正成为市长。他不过是共和党人的一个傀儡罢了。结果库伯真的赢了竞选。但他不愿意重演政治机器的欺骗手段，而是想用从中国典籍和历史中学到的规则来管理政府，于是问题就来了。如此一来，库伯成了民主党、共和党以及与此两党罪恶行径相关人员的共同敌人。库伯就职第一天时，马约对他说道：
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摩根（前市长）已经离职了，但他仍然控制着整个小镇。他能摆布所有的市议员，能影响警察局的决策。控方律师虽是国家官员，却听从摩根的安排，即便州长也是如此。案件虽在两个不同的法官手中审理，但都受制于摩根。所以你没有与之抗衡的能力。[9]
库伯执政期间，他的敌人们费尽心机诬陷他、诋毁他，最终把他卷入了一场腐败丑闻。此处值得注意的是前文所提及的林肯变体。正是库伯与这些政治力量之间的冲突体现了他身上中国绅士的特点，通过矛盾的发展我们明白了凯兰小说中的中国形象。
伊泽克尔·库伯有着林肯的影子，因为他的真诚及其在中国所接受的教育而与众不同。他的真诚贯穿了整个小说，中国教育带给他的影响则主要体现在书中虚构的中国哲人凌坡（音译）的话语里，“（凌坡）是一个生活在乾隆年间的智者”。[10]库伯自始至终都喜欢引用凌坡说过的话。库伯身上的这些特点指引着他从懵懂无知走向渐明世事，他不断地利用自身优势——真诚做人，加上灵活运用中国典籍和历史前例，以此完善自己的人格和政治道德。库伯从这个角度批判美国式民主，将中国树立为美国应达到的理想标准。
对美国式民主的第一次正面描述来自米德尔塞克斯地区的中国城首领王天（音译），此人稍后将会做详细分析。他比较了中美之间的政治状况并给出建议。凯兰这一点写得很好，因为库伯只了解中国的政治情况。王天从库伯了解的东西说起，然后才教给库伯他不知道的东西：
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“政治的目标，”他说道，“是要掌握最高权威领导权。在旧中国，人们想要当皇上，在这里则是赢得民众的支持。所有的政客本质上都是一致的，他们通过巧取豪夺，而非恪尽职守、脚踏实地来达到目的。他们惯用手段而非真才实干。”
王天建议库伯坚持下去，并告诉他要把学到的东西和实践结合起来：“不与实践结合的知识就像流水一样。永远要记住哲人们说过的话，一旦踏上了某条路就坚持走到底，实践和知识将使你成为一个完整的人。”[11]小说结束时，库伯已经有了所需的经验来应对知识和道德问题，眼看他的敌人马上就要抓住他，他却领悟到了美国民主最深层的问题所在。这是对美国最重要的批评，使中国形象得以体现，同时创造了一个机会，让库伯表达自己心中理想的美国政治。这段话值得用以下篇幅写出。库伯当时站在办公室里，望着窗外经过的行人：
这里有我为之服务的民众。他们选出并任命官员们——警察、法官、行政官员、小职员，还有大街上的清洁工人。民众是一切权威的源泉，所有的政府和一切与之相关的机构都属于民众，也应当为民众服务。但事实上，民众和政府被隔离开了，就好像他们生活在遥远的月球上一样，他们还不明白这一点。他们不考虑这些，就像他们不会考虑呼吸的空气一样。他们全心全意投入到工作、生计、家庭、房屋和娱乐中。但是我和那些政府里的人、那些维持政府机器运作的人，生活在两个不同的世界，有着不同的想法。
匆匆忙忙的人们为商业所累，靠买卖为生。我们则以税收为生，彼此间相互利用。我们踏在民众的肩膀上，一旦他们意识到这点——虽然往往不会——他们就会憎恨我们。我们只是沧海一粟，孤独，受限，最重要的是，无人问津。
在这段独白的最后，库伯想象了民众会怎么看待他受的指控。他认为，民众觉得他定会和指控他的人做交换来破除那些虚假的指控，这些指控不过是要拉他下台而已。他思索道，公众是“铁石心肠的，政客都被认为是骗子”。[12]政府和民众互不关心。美国分成两派：上层是政治和商业精英，是腐败的核心，生活在远离普通贫苦美国人的地方； 下层就是被精英们的谎言和手段玩弄在股掌之间的普通人，小说对他们的描写是，他们匆匆忙忙，只专注于自己的事情。小说还写道，在故事的最后以下这些人证明了库伯的清白：谷物烘焙俱乐部的头目吉克·马约、警督西格利、大多数警察和佩图妮亚·普拉特小姐。马约原是共和党政治机器的幕后操纵者，和民主党政治机器，还有贪腐的商人、地痞流氓一起干着见不得人的勾当。库伯的真诚、天真、诚恳、美德，还有与日俱增的智慧随着对凌坡哲学的实践而日益凸显。这些打动了马约，把他从过去的罪恶中救赎出来，使他成为了库伯忠诚的朋友，帮助库伯渡过了所有难关。马约代表的是美国，本质上是诚实可信的，却被体制弄得腐化堕落。从库伯接受的中国教育中，他看到了马约真实的本质。西格利的例子特别能说明一个人如何在腐化的统治下变得堕落，在其他方面却仍是正直的好公民。
“三十五年来我都在警局担任警督的工作，”他说道，“这就是你在一个都是骗子的小镇里始终正直为人的下场。他们不会让我退休，但我也不会出现在警局里，永远也不会。我本可以像某些人一样拥有高档公寓，但要是钱来得不正当，我和我太太晚上都睡得不踏实。我看到年轻的痞子在我面前装模作样，我讨厌极了。他们从来没给我什么工作，因为我原本就做着应该做的事情。”[13]
他又补充道：
“当一个新警察就职的时候，”他说，“他是想做个好警察的，他脑子里满是责任义务。他想要拿到军衔、建功立业。他们是诚实可信的好人。但他们能做什么呢？什么也不能。”甚至警察都会向小镇勒索钱财。大人物和政客利用自己的影响力和钱财让事物一成不变。他们让警察站到一边儿去，自己来收拾一切。[14]
普拉特小姐代表的是公正无私的智者形象。她是个聪明、时髦、谦逊的女人，她说自己“不过是个卖雪茄的女孩儿罢了”[15]。当有人触碰她的底线或道德准则时，她毫无畏惧地站出来捍卫自己，她看穿政客们的虚伪，看穿欺骗行径背后的腐败本质。她非常有修养，意识到文学是实践的向导。她是库伯灵感的源泉，也是他的精神向导，在故事的最后，他们结了婚。
这就是库伯要着手改造的世界。在故事开始的时候，库伯对自己十分不自信，因为他根本不懂如何来治理一个大城市。当库伯被告知最好还是乖乖听从政府机器头目的指挥时，他又回到他所接受的中国教育里去寻找解决方法。他告诉记者们中国是怎么惩治腐败的，他说凌坡面对强权时毫无畏惧，发誓要做一个真真正正的市长，而不只是名义上的市长：
我见过中国各省市的官员们，见过他们是怎么和土匪勾结的，也见过他们是如何派遣仆从去搜刮民脂民膏的。我见过成千上万挨饿的老百姓，官员横征暴敛，抢走百姓缴完税后所剩无几的钱财。我不想成为那样的市长。智者凌坡曾经这样评价那些当权者：“不掌权的人才是最公正的。一旦一个人有了权力便会一叶障目不见泰山，一旦他成为万人之上的人，要他做到公正，那还是要他用筷子夹完海里的水比较容易，因为他碍于面子又沉溺于权力和虚荣。”[16]
由此一来，凯兰塑造的第一个中国形象就解决了一直以来人们经常提及的一个问题，即当权者是如何处理腐败的政治体系，又是如何坚持自己正直公正的原则。这正是库伯在米德尔塞克斯遇到的问题。中国管理中的腐败问题也是美国“老板”体制中的问题。我们可以清楚地看到，这并不是理想化耶稣教会式中国形象的重现，而是一个更为现实的中国，是凯兰想要针砭的腐败形象。与此同时，启蒙运动作家引入的耶稣教会提供给人们的是理想中的中国形象，是用来促进美国改革的修辞、哲学上的形象。对于如何坚持正直做人，库伯的回答来自于中国的传统——从历史中寻找灵感。
中国传统形式的公正统治最终成为了一种开明君主专制，不惜使用酷刑，目的是要维持公正道德、保护民众的利益。正如库伯所说的那样：“如果这是在中国，我很清楚要做什么。首先我会砍掉几个人的头。在中国，砍头是很有必要的，能让百姓明白你的诚意。然后我会告诉大家，我很乐意砍更多的头，最坏的情况是，我会砍掉太多的头。”[17]但对于库伯来说，这里不是中国而是美国的米德尔塞克斯，根据民主的法律法规，再怎么腐败也不能像在中国那样砍头。最后，正如我们所见的那样，他会用一种中国管理方式的变体来整顿这个城市。但凌坡说，这种方法只有在明白政治问题所在、知道粉碎腐败势力之后该怎么做的情况下才能实施。对于库伯来说，这不仅仅是为了维持政府的诚实品质，更是为了道德：“这不只是正直诚信。正直诚信意味着不要做不诚信的事情。但一个市长应该做的事情比这些要多得多，他必须有所作为，他要为他的民众做些事情。”[18]这个哲学之道因库伯性格中的真诚友善开始在他周围的人身上产生了良好而革命性的影响。库伯以一个中国绅士的身份来劝说马约弃暗投明，不要再和地痞政客相互勾结，劝说他支持自己的改革事业。
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此种治理之道及其对美国腐败时期的城市机器中所谓“民主”的直接抨击因另一个参照物而增色不少——米德尔塞克斯一个高度文明的中国社区。这是一个周遭皆是蛮夷的理想化中国团体。从小说开始，它就成为了库伯的后援团。库伯从成都到米德尔塞克斯的旅程是由一群中国商绅安排的，他们经营着船只和进出口贸易。库伯到美国的时候，一位名叫王天的中国古董商接待了他。王天给库伯提了源源不断的建议，古董店成了库伯和他盟友们的避难所，代表了中国文化中最好的一面。在小说中，库伯和他的朋友、普拉特小姐还有司机德·朗西·琼斯为了逃避对他受贿的指控而躲到了王天的古董店里。中国店主彬彬有礼地为他们设宴接风，库伯以自传式的语气说道：
我们现在在一个质朴唯美的房间里。看着店主陈列的几件物品，我真是非常惊讶——两只刻有许多蝴蝶的瓦罐，是用一块黑山楂木做的，两省之间经常为此种木头大动干戈。还有一幅明朝初年间的卷轴，上面画的是朱元璋从他凯旋、报复心强的将军手中救下元顺帝的长孙的故事。“所以说，”当我们入座的时候，王天问道，“你们是给了我机会，让我为朋友们做些事吗？”
“我想请您用智慧帮我解决一件事，”我说道。
我用余光瞥见了普拉特小姐，她用惊讶的眼光看着王天，就连平时对什么事都不放在心上的琼斯先生也好像被吸引住了。王天给他们留下了很深的印象，就好像世界上没什么能和他身上宁静的优雅气质相比，这是中国绅士特有的仪容。[19]
这个场景在故事的高潮又一次完美重现。库伯无路可逃，眼看就要中了敌人设下的圈套，马上就要因为子虚乌有的贪污罪而锒铛入狱。这时库伯又找到王天，想听听他的建议：
我们现在坐在第一次相会的房间里。这一次，黑山楂木做的瓦罐已经不见了，取而代之的是工匠手工雕刻的象牙佛像。佛身下的莲花座雕刻得如此精深，好像吹一口气就能折断花茎似的。王天看到了我眼中的崇拜之情，向我微微一笑。
“美，”他说道，“可以滋润灵魂，就像水可以滋润干裂的嘴唇一样。这块象牙本是朱家的东西，朱家承载了洪武的品格、建立了明朝。这象牙是我父亲的朋友李鸿章给他的……”
我说：“你怎么不问问我到底有没有做那些坏事呢？”
“没有这个必要，”他说道。他的仪态，他身上的长袍，他和蔼睿智的目光，他来来去去、神态自若的仆人们都让我平静了下来。自破晓起，我都没有这么平静过。[20]
凯兰笔下的中国形象反衬了粗鄙的美国社会和野蛮的“老板”文化。这里有两处对比。第一处是高尚有礼的王天与自私专制的前市长、民主党政治机器头目摩根之间的对比。摩根的性格可以从许多片段中得到印证。最清晰有力的一个片段是，在摩根输给库伯的那场选举前发生了一件小事，但足以影响到最终结果。故事中，当库伯和普拉特小姐外出去看戏，在戏剧结束时他们在一家宾馆前遇见了时任市长的摩根，他当时喝醉了：
我们一直等到人都走光了才走。很显然我的对手没什么幽默感，他一边慢慢地走下石头台阶，一边嘴里说着脏话，怒目圆睁。我只在很远的地方见过他一次，他是个高大英俊的男人，却有着欺负人的架势。现在我仔细地打量着他，发现他身上根本没有讨人喜欢的地方。
“和往常一样，他又喝醉了，”普拉特小姐说道。
然后这事就发生了！
一个瘦小的男孩子在人行道上卖报纸，他的腿和身体看上去都皮包骨头了。当市长经过时，孩子蹒跚地走了过去，挡住了市长的去路。
“买报纸吗，市长先生？买份报纸吧！”孩子小声问道。
摩根先生狠狠地看了他一眼，“快滚！”孩子走得有点慢，摩根就一边骂骂咧咧，一边打了他的头。孩子吓得叫出声来，跑到了人行道上。然后摩根先生就踢了他一脚。
与此同时，库伯立刻站出来保护孩子，不假思索地“朝他（摩根市长）下巴上狠狠打了一拳，他跌倒在人行道上，摔在了孩子身旁，那孩子正痛苦地扭动身子呻吟着。”[21]库伯和普拉特小姐立马抱起孩子送往医院。这一幕被所有记者看到了，他们原本是跟着市长来的。这件小事使库伯在竞选中占了上风。于是，这一对比再明显不过了——一个是以轻蔑、嘲笑的态度对待民众的美国政治老板，另一个是开明睿智的中国团体首领王天。摩根代表的是美国出现的问题，王天代表的是美国曾经拥有的德治——比如华盛顿和林肯那样的领导人——但现在美国人已经把他们忘得一干二净了。王天和这里的中国团体代表的是中国仍有的德治思想，是值得美国改革者们学习的对象。
第二处对比是对中国聚会和一场鸡尾酒派对的描述。中国聚会就是上文提及的王天古董店里的场景，鸡尾酒派对是紧接其后的一幕。这就突出了一个鲜明的对比——中国绅士们的聚会精致优雅，美国的派对庸俗下流。库伯从美国派对那里学到了“生活的知识”。
琼斯先生把我带去一个所谓的鸡尾酒派对，教我关于美国的东西。这种土生土长的娱乐活动，其主要内容是给在五点钟蜂拥而至的客人们提供饼干配鱼子酱。饼干是变味的，鱼子酱也是极其劣质的。此外还会给客人们提供无限量不怎么好喝的烈酒，喝了之后客人就会神志不清，手里点燃的香烟会掉到毯子上，然后高谈阔论那些只有在医生的诊疗室里才会说起的话题。对话的嘈杂声让人很不舒服，根本没有什么尊严、体面、优雅可言。这让一个深知中国古典文明礼仪的人确信，我们西方人刚从野蛮进化而来，不能因为刚刚舍弃后天获得的禁忌而激动万分。[22]
此处是对一个社会的描写，这个社会由一群自私自利的政商精英主宰，他们还没有能力明白真正的文明——真正的文明要能敏锐地察觉人性的光辉、明白细微事物中的美。他们也没有能力让人类社会和政治文明发挥最大作用。古董店里的中国形象代表的是美国社会已经忘记的价值标准，尽管古董店强调的不是腐败和政治影响，而是中国的政治体制和建立在文化艺术上的商业秩序。
最后，中国形象最重要的一面是它在一个急需改革整修的腐败政治体制下所起的实际作用。库伯和西格利计划开展一次史无前例的行动：将人身保护的问题置之度外，在晚上七点的时候立即抓捕城市里的贪腐官员和地痞流氓。库伯这一行为是从中国历史人物王福（音译）那里学来的：
“长官，”我说道，“我也不想犯法，但如果有必要，我一定会义无反顾地犯，我救不了自己了。一个人只有一个头，无论他犯一次罪还是五十次罪，都只能砍一次头。也许我冥顽不化，但是我想到了理想家王福。眼看着他就要被腐败官员李大人抓走处决了，在某个晚上他突袭了这座城市，把李大人关进了大牢。在整座城池和军队从惊讶中回过神之前，王福一个不剩，处决了所有贪污腐败、自私专制的官员。这座城池在四十八个小时里都听任他的安排。”[23]
但是王福愿意承担所有的后果。
王福来到皇上面前说：“我未经皇上同意私自整顿了这座城池。我造了反，但现在岗瓦城（音译）政治清明，就像下过雪以后的山顶、流淌着小溪的原野。我无视国法解决了问题，现在死而无憾了。”
库伯接着解释了王福的命运。他也要像王福那样不顾人身保护权，把自己变成州长来惩治官员。皇上嘉奖了王福，但不久之后，“就以无视王法，起头造反的罪名处决了王福，王福光荣地死去了”。[24]同样的，库伯知道自己会因无视法律而被判罪，他请普拉特小姐写一封信给父亲，解释在中国文化里什么是光荣。[25]他把自己比作是美版的王福：
“我建议，”我说道，“逮捕所有我们知道的流氓和骗子，并把他们关进大牢。我建议，无论有没有充分的证据，逮捕所有我们知道的或者怀疑的贪污犯。我建议，尽管这是违反人身保护法的，把他们关在牢房里。这能振奋人心、激起公众意识。这些坏人都逃不了的，也许我是自取灭亡，但我要摧毁这个体制，因为是它先摧毁了我。”[26]
最后，这场大规模的搜捕出色地完成了。那群恶棍中最势单力薄的一个，一听说要处决，吓得坦白了所有的罪行。然后他们就一个接一个坦白了。库伯就像王福那样，来到州长跟前听从发落。但州长听了所有恶棍的口供之后，决定大力支持库伯。记者们一个接一个采访库伯，持续了整整一个晚上。库伯在黎明之时逃到了王天那里，醒来时已是下午了，他发现世界已经变了。
作为美国政治偶像的中国哲学家伊泽克尔·库伯
我们已经明白了19世纪30年代典型的林肯形象，回忆了将中国形象作为修辞手法的欧美政治文化历史，也充分分析了《火中取栗》里伊泽克尔·库伯和中国的形象。库伯是理想中林肯的化身，现在我们要把他放到当时的历史背景中去分析，还要弄清楚在美国背景下中国形象的意义。
首先，伊泽克尔·库伯身上展示了其他林肯化身也具有的特点，这些特点将他们紧密联系在一起，比如两个版本中的朗费罗·迪兹和杰斐逊·史密斯。即使是这些人所说的话，包括在前文中提到的两部电影里林肯说的话，话不多却言简意赅，反映的是一种共识。
库伯引用了凌坡的话，这些话听上去好像中文里的格言警句，和迪兹、史密斯的台词在内容和作用上是十分相似的。对库伯而言，“这些都是经受了时间涤荡的智慧之语。”[27]和迪兹、史密斯一样，他也被卷入了贪污和犯罪。库伯的智慧与上层社会的老奸巨猾格格不入，他最终用自己的智慧打败了他们。他身上体现的是普通人的质朴、诚实和公正。最后的一点不仅仅体现在库伯那林肯般的谦虚谨慎、笨拙粗糙上，还体现在他和聪慧谦逊的雪茄女孩——普拉特小姐忠贞不渝的爱情上。普拉特小姐说自己“什么也不是”。但其中也有一些重要而细微的差别。比如，在所有的情况中，都表现出了对历史的尊重。对朗费罗·迪兹和杰斐逊·史密斯而言，是对美国历史的尊重。对库伯而言，他借鉴的历史则是中国历史，政治榜样是中国。所以，他兼具了林肯和中国的特点。说到这些特点，我们不禁要问，库伯到底代表了什么样的政治理想呢？
这个问题我们已经解决一半了。正如我们所见，凯兰的书里用的是欧洲政治辩论中的中国形象，讲的却是美国的发展问题。他是通过东方人的眼睛来观察自己所处的社会。沃波尔和戈德史密斯写的书很明显是改革评论，其意义也非常明确，就是要借助一个拥有美德的共和国，即耶稣教会中的中国形象，来抨击英国政治中的腐败问题。伏尔泰和魁奈写中国也是出于此目的，利用中国的美德来抨击法国的腐败，两人都赞美中国的政治体制，认为中国政府是非常理想的政府，理性、有美德、有政治智慧，希望能从中找到改革法国君主制和天主教的方法。需要注意的是，早期的改革者虽然用东方清廉的政治体制来批评西方腐败的政治体制，但他们并不建议法国和英国全盘接受中国和波斯式的文明。他们只是共和党的评论家，批评自己的政治体制罢了。戈登·伍德曾说：“古典共和的罗马对于18世纪正经历启蒙运动的英国人来说，就好像南海部落对于20世纪的人类学家一样重要。18世纪的英国人把自己从当时的社会里脱离出来，然后批评当时的体制。”[28]古典的罗马和儒家的中国在早期耶稣教会的人眼里是同样的修辞格，中国在西方人眼里是文明的象征，是共和式的政治理想。如果我们把理想的共和式美德理念与之前提到的耶稣教会、法国哲学家、英国作家放在一起比较，这一点就会变得非常明显了。
（共和主义）认为人的自然属性体现在同情仁慈中。古典政治要求市民参与、公共教育、经济独立，通过“自然贵族”的方法与一个更集权的共和国建立联系。这些现代经济元素构成了美国的价值体系和自给自足的社会风气。[29]
这个体系主要建立在某制度之上，比如混合了平民、贵族、王室的政府分部，就像英国宪法规定的和有着此种政治想法的美国政治家约翰·亚当斯认为的那样。这种体系最终融合到了美国宪法中的三权分立中。但这种制约平衡政府的体系如果在政经精英中没有达成道德共识（也就是通常所说的社会公德）的话，是不可能成立的。
（社会公德）需要毅力、勇气、耐力、勤勉、朴素的生活，以及力量，最重要的是为了集体利益殚精竭虑、死而后已的精神，这个集体应当是由高尚的公民组成的。它应当既是个人的又是公共的：说它是个人的是因为成员之间不是相互依赖的关系，仍旧是公共生活中的一员；说它是公共的是因为每个人都全身心地投入到公共生活中去。如果社会公德衰落，那么这个共和国会跟着衰落，如果社会公德丧失殆尽，那么这个共和国就土崩瓦解了。[30]
这些想法和耶稣教会里混合式的中国形象是一致的，伏尔泰的《哲学辞典》《无知的哲学家》里也特别提到过。如前文所提及的那样，在林肯式的人物身上也能找到类似的想法。美国如今也面临同样的问题，从一个共和国沦为了政治机器管制下的腐败政体。本文提到的所有电影和书籍，其中心思想都是从文化上找寻大萧条背景下能解决政治机器危机的方案。这在很大程度上也是克拉伦斯·巴丁顿·凯兰想要做的事情。在凯兰的时代，有着先进思想的中国君主制被看作是共和国美德的化身，这种中国形象为人熟知，凯兰则将它很好地融合到了自己的小说中。《火中取栗》有两处着重体现了这点，第一处是利用人类的道德来铲除腐败，摧毁摩根统治下乌烟瘴气的米德尔塞克斯；第二处是用代表道德社会的中国社区和中国历史来批评美国改革方案，将中国社会作为道德政治上新生的古典共和国标志。民主党操纵了大部分的城市政治机器。但在《火中取栗》中，不仅仅民主党是批评的对象，共和党也是。凯兰认为共和党不是民主党对立的政党，而是和民主党一起同流合污、制造事端的政党。凯兰笔下的中国和伊泽克尔·库伯才是真正的政治理想，他用道德高尚的中国哲人来引出美国的政治传统——古典共和制，然而这早已被人们忽视了。凯兰的中国是非常微妙的，与美国政治的腐败局面形成了很好的对比，反映了道德高尚的人们是如何来处理问题的。美国的民主已然沦为政治机器，凯兰描绘的中国为美国政治提供了道德模板和出路，所以从那个时代来看，中国的及时出现是很有必要的。我们在《火中取栗》中看到的是寄托了美国政治理想的古典共和国，其化身就是一个道德高尚的中国社会。这并不是一个假想中的乌托邦，这个国度有人性的弱点和邪恶势力，但是古典共和式的中国道德战胜了邪恶。
（吴薇琦、陈橙译）
【注释】
[1]作者简介：大卫·K.施耐德（David K. Schneider），美国汉学家，马萨诸塞大学阿默斯特分校中文系教授。研究方向为中国古典文学、政治哲学、比较文学等。联系方式：dkschneider@asianlan.umass.edu。
[2]Clarence Budington Kelland, The Cat’s-Paw, New York: Harper & Brothers Publishers. 1934. 以下简称Cat’s-Paw. 凯兰，20世纪上半叶重要作家，影响深远的政治人物。令人震惊的是，这位著有60部小说和400多短篇小说的作家从未在学术领域成为研究的对象。其作品大多被改编成电影和电视节目，有深远影响力的便是由著名喜剧制作人哈罗德·劳埃德（Harold Lloyd, 1893—1971) 所制作的The Cat’s-Paw和Frank Capra (1897—1991) 根据凯兰1935年在The American Magazine上连载的长篇小说Opera Hat改编而成的电影《迪兹先生进城》（Mr. Deeds Goes to Town）。在本文以下的段落中会对这两部电影同时展开讨论。就本文作者所知，本文是凯兰作品的第一次学术性研究。
[3]Patrick Gerster, “The Ideological Project of ‘Mr. Deeds Goes to Town’” Film Criticism, Winter 81,Vol. 5 Issue 2 (1980): 35. 本时代有两部杰出的史书，David M. Kennedy, Freedom From Fear: The American People in Depression and War, 1929-1945, New York: Oxford University Press, 1999, and Amity Shlaes, The Forgotten Man: A New History of the Great Depression, New York: HarperCollins Publishers, 2007.
[4]Richard Hofstadter, The Age of Reform From Bryan to F. D. R., New York: Alfred A. Knopf. 1961, p.174.See also Harold E. Gosnell, Machine Politics: Chicago Model, Chicago: University of Chicago Press,1938.
[5]Hofstadter, The Age of Reform, p.255.
[6]Gerster, “The Ideological Project of ‘Mr. Deeds Goes to Town,’” p.36.
[7]Gerster, “The Ideological Project of ‘Mr. Deeds Goes to Town,’” p.37.
[8]Merrill D. Peterson, Lincoln in American Memory, New York: Oxford University Press, 1995, p.312.
[9]Cat’s-Paw, p. 90.
[10]Cat’s-Paw, p. 58.
[11]Cat’s-Paw, p. 33.
[12]Cat’s-Paw, pp. 238-239.
[13]Cat’s-Paw, p. 46.
[14]Cat’s-Paw, pp. 46-47.
[15]Cat’s-Paw, p. 115.
[16]Cat’s-Paw, p. 58.
[17]Cat’s-Paw, pp. 68-69.
[18]Cat’s-Paw, p. 76.
[19]Cat’s-Paw, pp. 132-133.
[20]Cat’s-Paw, pp. 222-223.
[21]Cat’s-Paw, pp. 48-49.
[22]Cat’s-Paw, pp. 143-144. 此处引用的是原文，选自孟德斯鸠的《波斯人信札》和沃波尔的《叔和通信》。
[23]Cat’s-Paw, pp. 228-229.
[24]Cat’s-Paw, p. 229.
[25]Cat’s-Paw, p. 234.
[26]Cat’s-Paw, p. 224.
[27]Cat’s-Paw, p. 90.
[28]Gordon S. Wood, “Classical Republicanism and the American Revolution,” Chicago-Kent Law Review,Vol. 66 Issue 1 (1990): 20.
[29]Garrett Ward Sheldon, The Political Philosophy of Thomas Jefferson, Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1991, p.55.
[30]Forrest McDonald, Novus Ordo Seclorum: The Intellectual Origins of the Constitution, Lawrence:University Press if Kansas, 1985, pp.70-71.
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