在中国史学里，黄宗羲（1610—1695）的《明儒学案》一向被视为一种新史学体例的诞生；许多前贤，例如梁启超（1837—1929）、钱穆（1895—1990）、金毓黻（1887—1962），甚或晚近的学者如阮芝生等，都曾多方阐发此一论点。[3]因此，本文暂拟搁置有关“学案”体裁的形式问题，而把重点放在发掘“学案”体例产生之思想渊源，希望藉此显豁其原有的历史意义。为了达到此一目的，本文以分析李绂的《陆子学谱》为始点，再进一步对黄宗羲制作《明儒学案》和《宋元学案》的思想背景试加疏解。
李绂（1675—1750）的《陆子学谱序》作于雍正壬子（1732年）。[4]李绂为清代陆王学派的代表人物，他编撰《陆子学谱》的动机可从两方面来理解：一为当时陆王及程朱学者之间的冲突；二为长远以来，程朱学派施与陆王学者的压力。李绂显然欲藉编撰《陆子学谱》的机会来建立陆王一系的传承，从而与当时的程朱显学相颉颃。清代陆王一派势孤力弱，李绂承受程朱学派的压力必甚真切，这一点可以从南宋以来程朱学派兴起的事实获得印证。因此，简略地回顾朱学的发展，必有助于我们了解程朱与陆王二派在历史上的兴衰起伏。
朱熹（1130—1200）生前已经是著名的学者，但他不仅没有获得朝廷的殊遇，晚年且屡遭政治迫害，甚至他的学说也被斥为“伪学”。由于执政者的干预，朱熹的丧礼甚为寥落。[5]但是他的学说列为“伪学”，正可反证当时朱熹学说广泛的影响力。因此，在朱熹死后不久，由于政治与内在思想因素的凑合，终导致朱学的再兴。
先是宋宁宗嘉定五年（1212年），朱熹注释之《论语》《孟子》被立为官学。[6]史弥远（1164—1233）在激烈的政治斗争之后，于嘉定四年（1211年）复起为相，即积极地拉拢朱门学者，用以弥补他在权力斗争中所造成的不良形象。朱熹受到褒扬，同时朱门学者的政治及社会利益受到照顾。绍定六年（1233年），郑清之（1176—1251）继史弥远为相，朱门学者如真德秀（1178—1235）、魏了翁（1178—1237）皆位居高位。[7]
而后又值蒙古族大举进攻金人，使宋朝间接受到很大的压力；尤其1233年，蒙古族采用耶律楚材（1190—1244）的建议，修建孔庙，无论蒙古族真正的动机何在，对南宋的政权而言，此意味着蒙古族不仅欲在武力上和宋朝争胜负，同时欲在文化上争取正统地位。[8]为了抵制蒙古族的双重挑战，宋朝政府感到急需执行一套文化意识形态来团结域内，以抵抗蒙古族的进攻。于是在理宗宝庆三年（1227年），将朱子的《四书集注》全部列为官学；[9]于淳祐元年（1241年），理宗下诏将朱熹与北宋的周敦颐（1017—1073）、二程（兄程颢1032—1085，弟程颐1033—1107）、张载（1020—1077）奉祀孔庙。[10]当然，南宋并不因其文化策略而免于最后灭亡的厄运——1279年蒙古人终究灭了南宋。但这里要点出的是，当时“国际”政治的折冲，竟无意中助长了朱学的拓展，尤其元仁宗皇庆二年（1313年）将朱注《四书》列为科举取材的范围，此一规定一直为后来明、清政府所遵循。[11]因此，在元初以后，朱学便成为科举必考的内容。
朱学的兴起或朱门的建立固然掺有外缘的政治因素，但唯有掌握了朱学本身有利的竞争质素，才可能解答为什么在诸多学说之中，朱学能够脱颖而出，甚至被选为官学。有关朱熹学说的优势，首先值得注意的，是朱熹一生所完成的大量经典注作。这些注释不仅与朱熹自身的学说互相呼应，而且成为后人研习经典必经的阶梯。也就是说，朱熹一方面藉着诠释经典的方式来支援自己学说的立足点，另一方面他的注释又成为后人了解经典的重要依据。我虽一再强调朱子在注解工作中的巨大贡献，但这并不是抹杀朱子思想的独创性；更确切地说，朱子很巧妙把他的学说与注经工作相辅为用，从而强调读书对修身的重要性，使研习朱学的人很容易“有迹可循”。[12]
相形之下，陆学在这方面显得十分不利，因为陆象山（1139—1193）称其学“因读《孟子》而自得之”，[13]本人又不喜文字著作，主张“学苟知本，六经皆我注脚”。[14]他的影响主要建立在个人的人格上，因此在他逝世之后，再传弟子即无法领受他的精神感召。这项因素，可以在相当程度上解释陆学何以兴盛于陆氏生前，而衰微于其身后。
总之，程朱学派的兴盛是和朱熹的经典注释分不开的，这一点连反对朱学的李绂都不得不承认。他说：
盖世止有摘陆王之疵者，未闻有摘朱子之疵者；非陆王之多疵而朱子独无疵也，势也。自有明以朱注取士，应科举者共守一家之言，为富贵利达之资。[15]
他又说：李绂的抱怨证实了士人之逢迎朱学，与科举甚有关联。但李绂不免忽视了以下的历史事实：早在南宋淳祐元年（1241年），朱熹已入祀孔庙；然而陆象山则迟至明代嘉靖九年（1530年），因阳明门人薛侃（1486—1546）之请，才得从祀孔庙，[16]其间的差距近乎三百年之久。
流俗之人妄谓功令尊朱，辄訾陆子，用以希世而取宠。不思朱陆从祀，功令未尝偏有去取；惟场屋之文有理遵朱注之说，则陆子以六经为注脚，未尝别有笺疏耳。假令有之，亦必并行。[17]
这种时间的差距是很有意义的，对儒者而言，身后从祀孔庙是他们想象中最高的荣耀。此一殊荣代表了后世学人和统治者在仪式及制度上承认他们对延续道统的贡献，他们的思想及著作亦将成为道统的一部分。试以明神宗万历十二年（1584年）对阳明应否入祀孔庙的论辩为例，当争议变得激烈化的时候，浙人陶大临（1526—1574）劝陆树声（1509—1605）说：“朝廷不难以伯爵予之，何况庙祀？”[18]陆树声回答：“伯爵一代之典，从祀万代之典。”[19]当时人都认为陆树声的答辩极具见地。我们由此例可以了解从祀孔庙在儒者心目中的象征意义。陆象山比朱熹迟入孔庙近三百年，确实反映了陆学之晦与朱学之盛。
康熙五十一年（1712年），朱熹进而奉祀在“十哲”之列，此一措施代表朱学之再次跃进与胜利。据说本来康熙帝尊崇朱子太过，原拟提升朱子于“四配”之列，因李光地（1642—1718）的劝止，方才作罢。[20]即使如此，朱子之位跻“十哲”之列，已象征当时统治者与大多数学者肯定朱子思想凌越汉、宋诸儒，而直承孔门正学。反视陆象山与王阳明则分列孔庙东庑、西庑，名列“先儒”，而位次“先贤”之下，远无法与“十哲”相比。[21]孔庙的阶层在道统上具有明确的意义，朱子与陆、王序列之差距，可作为当时思想风尚拥朱的指标。
总之，无论是否政治或思想因素的作用，从南宋末年以降，程朱学派的兴盛以及其传承的连续性，都是一项事实。章学诚（1738—1801）谓朱学“一传而为勉斋、九峰，再传而为西山、鹤山、东发、厚斋，三传而为仁山、白云，四传而为潜溪、义乌，五传而为宁人、百诗”，虽然简略，却是可信。[22]即使在明代中叶王学鼎盛的时期，程朱学派并没有从历史舞台消失。那时候的阳明学派固然开创了一个新的思想意向，但还没有到笼罩整个思想领域的地步。罗钦顺（1465—1547）以及稍后东林诸贤对王学积极的反应，即是很好的证明。[23]
在李绂的时代，由于顺承明末对王学的反动，加上清初程朱学者的鼓吹和康熙皇帝的支持，程朱学进入了一个新高峰；而在李绂稍前，阎若璩（1636—1704）已提议将象山和阳明迁出孔庙，因为两者的学说“异端害道”。[24]这件事显示当时陆王学的衰微。在这种情况下，身为陆王学者的李绂，其处境之艰难可想而知。尤有甚者，李绂一项私人的情谊更加深他处境的复杂性。李光地不但是程朱学的在朝领袖，而且还是李绂京试的座师。李绂深得李光地的赏识与提拔，[25]因此李绂抨击其他程朱学者甚烈，而独无一语及于李光地。这并不是李绂对程朱学派有所保留，而是由于李绂对光地私人感恩所致。作为一个笃信陆王的学者，李绂内心必然深感矛盾。由这种矛盾而产生的心理压力，在他的文字中显露无遗。[26]
然而在学术层面，李绂却没有放弃攻朱守陆的立场。他采取了三种途径来回应程朱学派的挑战：其一，从哲学上来为陆王学辩护；[27]其二，以考证方法维护陆王，批评程朱；[28]其三，建立陆王学统以便与程朱学派抗衡。第一点与第二点并非本文之重点所在，暂时存而不论。
李绂建立陆王学派的传承，显然欲与程朱学派抗衡，他之所以如此，实基于以下的认识：历史上，程朱学派的连续性固然属实，但倘若拨开这项事实的浮面，则可发现士子群趋程朱学说的根由，免不了功名利禄的因素为多；反之，陆王学说因毫无涉及俗世利益，因此学者之欣赏或认同陆王学说，仅能就陆王学说内在的优越性来解说。在《陆子学谱》的序中，李绂即以自身的经验为例证，他自谓早岁即向往陆学，然牵于“俗学”，玩物而丧志历30余年，才尽弃宿昔所习，沉潜反复于陆学。换句话说，依李绂的想法，程朱学只是功名利禄的荟萃，它的兴盛仅是倏逝的表象，陆王思想的精粹终能发扬光大，使人通道弥坚。是故恢复历史上的陆王学派，在此点上有其独特的意义。
为了达到建立陆王传承的目标，李绂编纂了两本书，一是《陆子学谱》，另一是《阳明学录》。《阳明学录》假设是讨论王学传承的问题，在时间上应是接着《陆子学谱》发展下来，今不得见，因此只能就《陆子学谱》来讨论。
据《陆子学谱》的序，李绂编纂此书的范本，却是朱熹与吕祖谦（1137—1181）合编的《近思录》，和朱熹为了阐明自己思想来源的《伊洛渊源录》。[29]前书记载周敦颐、二程、张载的思想，后者则为行状。以李绂之见，朱熹不免把“言”“行”二分，有失孔孟之教的真义，而李自己的著作则欲将言、行合而为一，以弥补朱著的缺失。[30]
在《陆子学谱》开端，李绂陈述了象山的思想，并及陆氏之家学。对李绂而言，陆氏家学是象山发展自己思想的重要泉源。李绂对陆氏家族于象山影响的重视，使他能扩充前人所修的《陆子年谱》。[31]但李绂并无能力追溯陆氏的思想来源，因为陆象山直接宣称他的学问是读《孟子》自得之。又如前文所述，象山学说的基础主要以“身教”为主，他那独特的道德感召力（moral charisma）并无法直接传递给他的弟子，加上他的学说环绕着“本心”而发，与禅宗的“心学”只有毫厘之差，连他的嫡传弟子都很难分辨其中的精微之处，日后他的几个弟子如傅子渊（生卒年不详）、颜子圣（生卒年不详）、杨简（1141—1226）等倾向释学，并非偶然。[32]
陆学的衰微及中断，使塑造陆氏学派的传承显得格外地困难，李绂在叙述完陆氏第一代的弟子之后，只好援用“私淑”这个观念，来指称那些无法直接承受陆氏教导、却又奉行陆学的学者。有关“私淑”这个观念，李绂自称启发自孟子的例子，因后者虽不曾受教于孔子，却自许为孔子的“私淑”弟子。[33]借着“私淑”这个概念，李绂则可填补陆子与其后世仰慕者之间思想联系的问题。
第一位被李绂用来作为“私淑”陆子的学者，为宋末元初之际的吴澄（1249—1333）。李绂选择吴澄，大约基于以下几点考虑：首先，吴澄的学术生涯，始于朱学而终于陆学，因此，陆学之优越不言而喻。其次，吴澄与李绂同属江西临川人。李绂素以临川人为傲，于他而言，临川为世代人文荟萃之区，他对临川的浓厚感情在文集里随处可见。[34]最后，吴澄的政治遭遇与李绂有类似之处，他们都是汉人而仕宦于异族王朝。
吴澄生于宋淳祐九年（1249年），20岁时举乡荐，春试不第，后五年南宋即亡于蒙古。思想上，吴澄主张读书必须能裨益心性涵养，否则即沦为语言训释之末，他认为“朱子于道问学之功居多，而陆子以尊德性为主”，[35]思调和朱、陆二家之说。客观上，吴澄拓展了当时思想的视野（vision），他不满一些眼光短浅的朱门学者——例如许衡（1209—1281），将原来丰富的文化传统狭窄化了。据说许衡在国子监以传授朱子的《小学》为主。[36]
明宣宗宣德十年（1435年），吴澄从祀孔庙，[37]但在世宗嘉靖九年（1530年）罢祀。[38]论者以其“荣处中国而居然夷狄，忘君亲而不耻仇虏，以为未合于圣贤之进退”。[39]
李绂则力为吴澄辩护，他认为吴澄并非热衷名利之徒。纵使处于南宋，亦在祖父催促之下，才出去应举，更不可能会在另一个朝代追求功名。况且吴澄虽曾举乡荐，却从未在南宋担任官职，因此他与宋朝并无君臣之义。[40]他之仕宦元朝，实为当时特殊的政治环境所促成，这在维系汉文化方面实功不可没。即令如此，吴澄亦是在一再推托之后，才勉强就任教职。
另一方面，李绂援用《春秋公羊传》的“内诸夏而外四裔”来辩解民族的区分并非是政治合法性的依据。[41]他将“内”“外”“诸夏”“四裔”解释为地理上的远近，别具弦外之音。倘若将他为吴澄的辩词与上述引言相对照，李绂意图为清代政权与汉人服仕异族王朝作辩解的动机，则变得十分明显。例如他说：
公（吴澄）之在宋也，虽膺乡荐，未沾一命，犹韦布士耳。身无文谢之官，不得责以夷齐之节。至于天下归元已久，率土皆臣，……其于进退，夫复何憾？[42]
他发挥“内诸夏而外四裔”的文义为：
谓居中抚外不得不有亲疏远迩之殊，若既为中国之共主，即中国矣。舜，东夷之人；文王，西夷之人；得志行乎中国，不闻以此贬圣。元既抚有中国，践其土、食其毛者，必推其从出之地，绌而外之，去将焉往；圣人素位之学，岂如是哉？[43]
这与当时雍正颁布《大义觉迷录》（1729年）以合法化清人政权，是上下呼应的。[44]
照传统的说法，舜是东夷，文王是西夷，两者在入主中原之后，却都带来历史上的盛世，以后的儒者亦从未因舜及文王来自蛮夷之邦而加以非议。作为儒家的成员，李绂是很熟悉这套象征系统的意义的，他巧妙地援用舜及文王的例子来为吴澄辩解。元代固然并非盛世，但基本上已经维持相当稳定的政治秩序，如果在吴澄的时代，硬要将蒙古人驱逐，不免要大伤民命，何况蒙古人已逐渐接受汉文化。李绂的说辞，令人联想到他自身的处境，他之同情吴澄，实基于二者经验之雷同：既同为少数的陆王学者，又仕吏于异族王朝。乾隆二年（1737年），吴澄终于复祀孔庙，李绂的呼吁也是部分的原因。[45]
有趣的是，另一位陆王学者、又同时为李绂密友的全祖望（1705—1755），对吴澄思想的论断，则与李绂有相当的差距。全祖望在《宋元学案》的“草庐学案”之前，有如此的按语：
草庐（吴澄）出于双峰，固朱学也。其后亦兼主陆学，盖草庐又师程氏绍开，程氏尝筑道一书院，思和会两家。然草庐之著书，则终近乎朱。[46]
全祖望论定吴澄之著书则“终近乎朱”，他和李绂对吴澄评价的出入，反映了两件事情：在个例上，涉及他们对吴澄思想理解的不同；在整体上，则隐含了判准何者为陆学学者的基本差异。全祖望曾指出，《陆子学谱》书中所列名的某些学者如蔡幼学（1154—1217）、吴祖俭（生卒年不详）、项安世（约1129—1208）、戴溪（1141—1215）等，无论如何不能算是陆门学者或象山弟子。[47]以全祖望之见，李绂若只虑及人数的多寡，而不精审陆学学者，则不免“谱系紊而宗传混，适所以为陆学之累”；[48]而或终将如《考亭渊源录》著者之失，将“凡系朱子同时讲学之人，行辈稍次，辄称为弟子，其意欲以夸其门墙之盛，而不知此诸儒所不受，亦朱子所不敢居也”。[49]
全祖望对李绂《陆子学谱》的批评，的确一针见血，点出了李绂内心想和程朱学派抗衡的动机。李绂确实是想以陆学门人的多寡作为朱陆颉颃的一环，在“陆子弟子”这个章节的前言，李绂把此一企图表现得淋漓尽致：
孔门弟子三千，身通六艺者七十二人。见于《史记》列传者，多五人而已。陆子倡道南宋，弟子亦以数千计，今考其姓名，卓然见于史册地志者，亦七十余人，其论议姓字，见于陆子文集而门阀官阶无可考者，尚不下百人。……可谓盛矣。[50]
全谢山于李绂的批评，正可证明塑造陆学传承之困难。以同为陆学的拥护者，全、李意见尚且分歧至此，更遑论说服外人了。
实际上，陆学历史的间断性远较连续性为显著。而李绂《陆子学谱》最大的意义，即在于反映那个时代的学术风尚，好以历史编纂的形式来建立思想宗派的传承。在这方面，程朱与陆皆无例外。
树立“学承”的风尚，主要导源于阳明学派的兴起。陆学在阳明的时代十分式微，这从阳明因感叹朱学“既已若日星之章明于天下，而象山独蒙无实之诬，于今且四百年，莫有为之一洗者”，至于他决心“欲冒天下之讥，以为象山一暴其说，虽以此得罪无恨”之仗义执言，可以获知。[51]本来王学与陆学的发展并无内在的关联，但由于阳明力为象山申辩，加上两者学说的相似性大于他们的共同敌人——朱学，导致后人把陆、王联想在一起。因此，王学的发展也就被解释为陆学的再兴，朱陆之争也就演变成程朱与陆王之争了。
程朱与陆王之争是在各个层面进行的，除了哲学上的争辩，亦涉及政治与社会实质利益的冲突。陈建（1497—1567）[52]、顾炎武（1613—1682）[53]、吕留良（1629—1683）[54]等都注意到，两派的思想论辩甚至成为科举的试题与答案。例如于“朱陆异同”的解释，依不同学派则有不同的看法，考官往往因其哲学立场或时下风尚来取舍考生的试卷，结果不免影响程朱与陆王学派在政治舞台势力的消长。顾炎武等的抗议，可以反映其时宗派斗争影响之所及。
由于科名之获得与个人富贵息息相关，己身所持之“道”又系乎宗派之认同，这些利害冲突之汇聚，使双方皆意识到维持己方思想合法及纯正的必要。在此脉络之中，清楚交代己方“思想渊源”变得非常切要，双方也因此亟于树立自己的学承。
这种以“思想传承”来争取正统地位，有可能间受佛教宗派传承的启示。佛教门徒藉修史来争取正统地位，自有其长远的历史，[55]宋代的《景德传灯录》、明代的《水月斋指月录》皆是禅宗塑立传承的作品。即使就构成儒家传授渊源的核心观念的“道统”而言，陈寅恪（1890—1969）亦曾旁证乃因禅宗“教外别传”之说所造成。[56]但对明代中叶儒家内部之争执而言，佛教宗派之传承只是间接的启示。虽然儒者不免借用佛教传承的用语（例如下文即将引用黄昌衢的“传灯”观念，或黄宗羲对儒家学派和佛门“分宗别派”的比附），但他们论辩的问题，却是衍发自程朱与陆王之争。而且儒、释二家的“宗传”观念产生的时代，远较明代中期为早，却未为儒者重视而加以系统性的应用。就史实而言，程朱与陆王学派用建立宗传的方式来争取正统地位，又略早于明末禅门宗派之论，一如黄宗羲所说，在万历之前，佛门正处于“宗风衰息”的状态。[57]但万历之后，儒、释二家建立宗传的风气，却有相互激荡的可能。
然而树立“宗传”“学承”，只是程朱与陆王学者斗争的一个层面；另一层面，即试图破除及解消对方所宣称的传承。康熙二十一年（1682年），当时的一位程朱学者黄昌衢（1682年前后在世）即把彼此的交锋表达得最为透彻，他说：“判闽于雒而绝雒闽于洙泗”是陆王学派分化程朱学，以达到摧毁程朱权威的目的。黄昌衢的抗议透露了陆王学者对程朱学派的剖析，实源于彼此思想冲突的深刻化。长期的争辩，使程朱与陆王皆企图分离对方的思想源流，以解消对方所宣称的正统地位。
窃闻之，孔孟之道至濂雒而复著，而伊雒之学至南渡后而渐畸，或抨其外、或窜其中，……我朱子录伊雒渊源以正之，何其谨严也。自此以后，黄、蔡亲承之，真、魏续肩之，迨由宋入元而王、何、金、许递衍之，于是雒闽一灯显于明初，号为统一。乃曾未百载而异学繁兴，侈然欲悉祧宋儒而直祢孔子，即曾、孟亦若在所不屑，既而理穷辞遁，则又岐程朱而二之，曰：朱失程意。且岐二程而二之，曰：伊川戾于明道不及远甚。噫！竟判闽于雒而绝雒闽于洙泗矣。[58]
王学的兴起与朱学之反击，把原来的朱陆之争，扩大为程朱与陆王之争，此实为“学承”建立的导火线。我们可以发现在阳明的时代之后，类似“《陆子学谱》”的著作如雨后春笋般出现。举例而言，程朱学派方面，有谢铎（1435—1510）的《伊洛渊源续录》，[59]有程瞳（生卒年不详）序于1508年的《新安学系录》，[60]两者皆是阳明（1472—1529）的同时人。稍后有宋端仪（1447—1501）的《考亭渊源录》。[61]在李绂的时代，程朱学派方面亦有张夏（1682年前后在世）的《雒闽源流录》[62]、熊赐履（1635—1709）的《学统》[63]、张伯行（1651—1725）的《道统录》[64]、朱衡（1512—1584）的《道南源委》[65]和李清馥（李光地孙，1703—？）的《闽中理学渊源考》[66]，其中李绂曾特别批评《考亭渊源录》和《雒闽源流录》，这表示他对这方面的著作是相当熟悉的。[67]
而在《陆子学谱》之前，陆王学派方面有金贲亨（1483—1564）的《台学源流》[68]、周汝登（字海门，1547—1629）的《圣学宗传》及孙奇逢（号钟元，1584？—1675）的《理学宗传》。[69]以上所述仅是举其大要，必然有更多的著作现已佚失，或为笔者所未见。[70]
以上所列名的著作，在体裁上与李绂的《陆子学谱》大同小异，形式上包括有：总序、章节序文、案主、选文或语录节要，间或加按语。总序叙述全书要旨与宗派源流，章节序文则交代各个纲目以发挥连结学术传承的功能，案主则包括其生平历史与思想论断。其中当然详略有异。
这些著作都预设着两个基本的指导理念：即“道的发现”与“道的传承”。[71]朱熹的《伊洛渊源录》可以说是这些著作的共同灵感，但朱熹强调的是“儒道”的再发现，这种过程是“跳跃的”，而非“持续的”。在北宋的时候，周、程固然曾经将湮没一千多年的“道”重新显现，而后因不得正传，“儒道”瞬即隐晦了。在追悼张南轩（1133—1180）时，朱熹有如此的感慨：
自孔孟之云远，圣学绝而莫继，得周翁与程子，道乃抗而不坠，然微言之辍响，今未及乎百岁，士各私其所闻，已不胜其乖异。[72]
当然，于朱熹而言，周、程之后，只有南轩和他又进窥儒道之正途。而对朱熹之门人而言，他们主要的任务却是将朱熹所再发现的“儒道”善为保存以传诸后人。朱熹的大弟子黄勉斋（1152—1221）表达以上的看法。他说：
道之在天下未尝亡也，而统之相传，苟非其人，则不得而与。自孟子没，千有余年，而后周程张子出焉；历时未久，寖失其真，及先生出，而后合濂洛之正传，绍邹鲁之坠绪，前圣后贤之道，该遍全备，其亦可谓盛矣。[73]
这种“道之正统，待人而后传”的观念，实为“学承”著作的原则；[74]在此要求之下，交代己方学术或思想的来龙去脉变得格外重要。
“道的传承”即意味着“道统”的建立。唐代韩愈（768—824）已提出这个观念的雏形，但在1189年，朱熹才于《中庸章句序》中正式论及“道统”这个观念，[75]甚至稍早在1170年，朱门学者李元纲（生卒年不详）已在其“圣门事业图”中以图表显示道之传承，始自尧舜，终及二程。[76]至元代初叶，又有赵复（1235年前后在世）制作“传道图”与“师友图”。[77]“师友图”将朱门弟子视为同一门派或团体，此与“学承”体裁有理论上的关联，因为必须先产生“门派”或“学派”的概念，“学谱”式的著作方有可能。
李绂等的“学谱”或“渊源录”式的著作显然受各自哲学立场的约制，但其风格与元代赵复的“传道图”有很大的差别。李绂等的著作并非简单的图式，它们不仅具有历史著作的形式，而且富有实质内容。其组织原则又和宋代理学家的作品不同，例如朱熹的《伊洛渊源录》强调的是“道”的再发现，“道的传承”则非朱的着眼点，“学谱”则反之。
然而即因为“学谱”等带有极强烈的宗派色彩，不免因宣扬己方的哲学观点或强立门户过甚，而损及历史的客观性。黄宗羲即宣称他的“学案”是针对上述的缺失而制作，他在《明儒学案》的“发凡”中说得很清楚：
从来理学之书，前有周海门（汝登）《圣学宗传》，近有孙钟元（奇逢）《理学宗传》，诸儒之说颇备。……且各家自有宗旨，而海门主张禅学，扰金银铜铁为一器，是海门一人之宗旨，非各家之宗旨也。钟元杂收，不复甄别，其批注所及，未必得其要领，而其闻见亦犹之海门也。学者观羲是书，而后知两家之疏略。[78]
如果我们把《明儒学案》和《理学宗传》《圣学宗传》作一比较，在著作体例上并无显著的差别，是故可以知晓黄宗羲所谓“学者观羲是书，而后知两家之疏略”主要意指“内容方面”，其间除了材料收集、征辨之外，更重要的是著作的精神。
黄宗羲认为有明一代文章、事功皆不及前代，唯独理学为前代所不及。[79]他希望摒除宗派观念，以客观的原则来铺陈各家学说，以勾勒有明一代的理学。他处理宗派源流的问题，是本着实事求是的原则，并不为之强立门户，他强调：
儒者之学，不同释氏之五宗，必要贯串到青原、南岳。夫子既焉不学，濂溪无待而兴，象山不闻所受，然其间程、朱之至何、王、金、许，数百年之后，犹用高曾之规矩，非如释氏之附会源流而已。[80]
他又主张宗派意识固然不可长，但讲学贵有宗旨，方有得力处。[81]是故他将有所授受的学者，分为各案，其特起者则总列诸儒之案，也因此《明儒学案》所列“有一偏之见，有相反之论”。[82]此外值得一提的，他经常刻意把他的评语和他所讨论的学者的意见明确地分开来，以免读者将二者混而为一，这未尝不是“学案”意图客观化的明证。
黄宗羲在《明儒学案》的序中，曾特别阐述“学案”制作的哲学基础，他认为“盈天地皆心也，变化不测，不能不万殊”，[83]而“学术之不同，正以见道体之无尽”。[84]他感叹那些处处以宗派为依归的儒者，谓：
奈何今之君子，必欲出于一途，剿其成说，以衡量古今，稍有异同，即诋之为离经叛道，时风众势，不免为黄茅白苇之归耳。[85]
儒门宗派争执的演变，难免产生偏颇的弊端，当时人已有“儒、释宗传，可付一笑”之讥。[86]黄宗羲制作“学案”即针对此一弊端而发，他立意厘清学脉以呈现有明一代学术之特色。他期许自己的《明儒学案》能做到条理分明、议论公平、无所偏袒的要求，正如他所述：
羲为《明儒学案》，上下诸先生，深浅各得，醇疵互见，要皆功力所至，竭其心之万殊者，而后成家，未尝以懵懂精神，冒人糟粕，于是为之分源别派，使其宗旨历然。由是而之焉，固圣人之耳目也。间有发明，一本之所在（“所在”或录为“先师”），非敢有所增损其间。[87]
“学案”的撰述固然是黄宗羲首开先河，但黄氏并非第一个意图以客观的态度，来整理儒门宗派的学者。影响黄氏甚深的高攀龙（1562—1626）即曾提出如是的看法。《明儒学案》中录有高氏的一段问答，大略谓：“自古以来，圣贤成就俱有一个脉络，濂溪、明道与颜子一脉，阳明、象山与孟子一脉，横渠、伊川、朱子与曾子一派，白沙、康节与曾点一脉，敬斋、康斋与尹和靖、子夏一脉。”[88]此种见解不仅反映了高氏辨识不同思想形貌的能力，同时又显示了他对历史上学者之间思想联系的掌握。因此，当有人问他，罗整庵（1465—1547）和王阳明（1472—1529）俱是儒者，何以议论相反？他回答：“学问俱有一个脉络，宋之朱、陆亦然。”[89]也就是说，在承认追求“儒学真理”的大前提下，问道方式的多样性并不妨碍“汇归为一”的终极目标。这种厘清学脉和承认学问多元取向的观念则为黄宗羲所承继，而落实到“学案”的著作。是故，谓黄宗羲的《明儒学案》为衍发自其师刘宗周（1578—1645）的《皇明道统录》的说法是必须保留的，因为《皇明道统录》仍旧强调“道统”的维系和传承，基本上和周海门的《圣学宗传》与孙钟元的《理学宗传》在著作精神上并无显著的差别。[90]
在《明儒学案》中，黄宗羲确实相当注意不同学派的发展，亦尽可能做到面面兼顾，而少加以直接的好、恶评断，以免影响材料的取舍和铺陈。因此，明初的程朱学者固然受到应有的重视，明中叶王学分化后的各个流派亦不因为黄氏本身的哲学立场而遭到忽略。
“公正”、“客观”、“详备”诚然是黄宗羲自我期许的目标，但黄氏的哲学观点不免影响他对不同学派或个别学者的评估。他对“学脉”一词之应用有时与“道统”混而为一，例如他于称颂阳明之贡献时，不禁说道：“（故）无姚江则古来之学脉绝矣。”[91]这在程朱学者听来，简直是耸人听闻。因此清代的一位程朱学者反讥他的《明儒学案》“袒护师说，主张姚江门户，揽金银铜铁为一器，犹夫海门、夏峰也”。[92]尤有甚者，唐鉴（1778—1861）在他的《国朝学案小识》中更进一步于黄宗羲加以道德的贬抑，唐谓：
（黄氏）辑有《宋儒学案》《元儒学案》《明儒学案》，数百年来醇者、驳者、是者、非者、正者、偏者合并于此三编中。学者喜其采之广而言之辨，以为天下之虚无怪诞无非是学，而不知千古学术之统纪由是而乱，后世人心之害陷，由是而益深也。[93]
“千古学术之统纪由是而乱”是唐鉴站在程朱派立场而发的，他对宗羲的贬词，固然表示了程朱学者的愤慨和不满，却又无意中透露出黄氏学案兼容并蓄的实情。至于黄宗羲偏袒王学的论断，连李慈铭（1830—1895）在称赞《明儒学案》为“儒林渊鉴”之余，都不免说：
阳明功业文章，自足照耀千古，……要成其为一家之言则可，标以为千圣之的则不可。[94]
另一方面，即使在王学阵容里，黄氏亦依自己的师承和观点加以评断，例如他认为“姚江之学，惟江右为得其传”[95]，而“天台之派（楚中王门）虽盛，反多破坏良知学脉”。[96]黄氏之否认左派王学为阳明的嫡系，终导致他获得如下的结论：阳明之学“有泰州（王艮）、龙溪（王畿）而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传”。[97]
黄氏这种门户的执着，连对他推崇备至的全祖望都不免要疵议他——党人习气未尽，门户之见深入不可猝去，非无我之学；又说他——患文人之习，以正谊明道之余技，犹流连于枝叶之末。[98]全祖望的批评为从黄宗羲学问的整体着眼，其中并无殊指。而纪昀（1724—1805）在《四库全书总目提要》中对《明儒学案》的评语，则可充为全祖望评断的一个例证。纪昀谓：
是故，黄宗羲本身哲学立场影响及《明儒学案》之处实显而易见。评估《明儒学案》的客观成就诚然极具意义，但与本文主旨直接相关的，却是黄氏如何利用现成的“学谱”体裁，转化出“学案”的史学体例。我们必须强调的是，又不能仅因为形式体裁的雷同，即把“学案”和“学谱”“学统”的著作混为一谈。至少在意识层面，黄宗羲所希冀完成的目标与李绂是很不相同的，后者关心的毋宁是“传承”或“学统”的建立。换言之，历史编纂的形式不过是表达哲学观点的手段而已。“学谱”式的著作并非意在描述各个学派在历史上的演化，“树立宗派”“标榜立场”才是他们真正的用心所在。
讨论“学案”体裁的产生，当以黄宗羲的《明儒学案》为最直接的材料，但是黄氏在《学案》的“发凡”里，开宗明义即贬抑周海门的《圣学宗传》和孙钟元的《理学宗传》，难免令人以为《学案》的制作为“崭新史学体例的诞生”，究其实则不然。衡诸史实，黄宗羲的《学案》在著作原则及精神上，固属创举，但在体例上却是承袭“学谱”式的史著而来。因为黄氏本身为了矫正宗派意识，反而对制作《学案》的思想语焉不详，导致后人忽略其中的思想纠结。是故，我们只得借用李绂的《陆子学谱》来彰显原有的历史意义，从而烘托黄氏制作《学案》的思想渊源。
李绂《陆子学谱》的刊行固然晚于《明儒学案》约40年，[100]但两者体例的雷同，可由全祖望弟子董秉纯（1753—1789前后在世）径称《陆子学谱》为《陆氏学案》，获得佐证。[101]而继黄宗羲续修《宋元学案》的全祖望亦称许《陆子学谱》“其中搜罗潜逸，较姚江黄征君学案数倍过之，后世追原道脉者，可以无憾”。[102]由于李绂强烈鲜明的宗派意识，便于追溯“学案”体裁产生的原由，因此对《陆子学谱》剖析的过程反而易于呈现一件久被遗忘的历史事实：建立“学统”实为王学兴起以后，程朱与陆王学者对抗的一环，此种风气在清代仍然十分盛行，“学案体裁”则是顺应此一需要而逐渐发展下来。依著作原则及精神来区分，则可大致分为黄宗羲的“学案”和李绂的“学谱”两类。
李绂为清初的陆王健将，其涉及朱、陆门户之争，可以理解。甚至高明如章学诚都不免塑造“浙东学派”的史学传统，以和戴震（1723—1777）为代表的浙西经学研究相抗衡。究其实，建立“浙东学派”的困难并不下于李绂建立“陆王一系”的传承。章学诚之认为塑造“浙东学派”的缘由，诚如余英时师指出，实源于章氏对抗戴震的心理症结。[103]而在当时学术风尚影响之下，章氏选择树立学派的路子是可以理解的。
诚然，树立学派并不是理学家的专利品。当清代考据学家要起来反抗理学的思潮，他们毫不迟疑“以子之矛攻子之盾”。他们一方面攻击理学家“道丧千载”之说，以之贬抑宋明理学，又推崇与他们志趣相投的汉、唐经师，认为他们去古未远，护经有功，“道未尝亡”。[104]他们之抨击《理学宗传》《学案》《学统》诸书，实属意料中事。[105]另一方面，他们并效仿理学家的“宗派”观念，建立起自己的汉学传统和学派，以之和理学对抗，陈遇夫（1658—1727）的《正学续》和江藩（1761—1831）的《汉学师承记》即是很好的例子。[106]
若仅论及“学案”体裁的问题，大致可以断定是依着朱熹《伊洛渊源录》逐渐演变下来，而形成于阳明时代之后。在诸多《学谱》《学统》《渊源录》的序或凡例中，几乎都明言奉朱著为圭臬。虽然它们内容详略有别，体例各有损益，不能全然一式，但以朱著为范本的痕迹实不可掩。李绂自谓其《陆子学谱》融合《伊洛渊源录》和《近思录》为一，即是很好的例证。[107]而黄宗羲的《学案》即是藉着同样体例转化而来，它的特征毋宁是著作的原则及目标，因此与“学承”式著作之间最大区别实为内容的处理，而非体裁，因为在形式上，两者并无显著的差别。
“学案”的出现并没有完全取代李绂“学谱”式的著作，因为只要“宗派”观念还活跃在人们心中，“学谱”的制作都有其服务的对象。即使到20世纪，仍可发现以环绕宗派为中心的史著，譬如1908年出版的《道学渊源录》和1920年出版的《王学渊源录》。[108]可是从史学的观点而言，“学案”历经黄宗羲、全祖望等的努力，由于它的著作原则及精神接近现代的“学术史”或“思想史”，其发展的潜力与所获得的评价应远在“学承”著作之上。[109]时过境迁，传统意义下的宗派争执，已难引起现代学者的共鸣；又由于时间的距离，使得客观的理解变得比较可行，对欲全盘了解传统思想在历史上的演变，“学案”至少能够提供更多而且更可靠的资讯。反之，“学谱”只能作为宗派意识成长过程的主体印证。
【注释】
[1]本文初稿承蒙余英时师与陈荣捷教授评闻，又承黄宽重、陈弱水兄提供宝贵意见，谨此致谢。梁启超：《中国近三百年学术史》，载“专集之七十五”（《饮冰室合集·专集》第17册；上海：中华书局1936年版），第五节“阳明学派之余波及其修正——黄梨洲”，第48—50页。梁启超：《清代学术概论》，载“专集之三十四”（《饮冰室合集·专集》第10册），第六节，第13页：“宗羲所著《明儒学案》，中国之有‘学术史’，自此始也。”钱穆：《中国史学名著》（台北：三民书局1973年版），第285—317页。金毓黻：《中国史学史》（商务印书馆1944年版），第255—256页：“黄氏……为一代史学之开山也。”阮芝生：《学案体裁源流初探》，原载《史原》第2期（台湾大学1971年10月10日印），收入杜维运、黄进兴编：《中国史学史论文选集》（台北华世出版社1976年版），第1册，第574—596页。
[2]初刊于《汉学研究》第2卷第1期（1984年6月），第201—221页；后收入《优入圣域：权力、信仰与正当性》（台北：允晨文化公司1994、2003年版；北京：北京大学出版社2010年版），允晨版第393—423页，中华版第329—353页。李绂：《穆堂初稿》（1831），第三十二卷，第2页a，“陆子学谱序”。按，《穆堂初稿》初刻于乾隆五年庚申（1740年），目前有无怒轩刻本及平河赵氏清稿本等传世；《穆堂别稿》约于李绂逝前所作。李绂的后裔在道光十一年辛卯（1831年）将上述二书合刻，唯道光合刻本却删削《穆堂初稿》的若干内容。是故，本文引用合刻本（道光十一年奉国堂刻本）时，将以1831年标明；采用乾隆五年初刻本时，则以1740年标明。
[3]本文初稿承蒙余英时师与陈荣捷教授评闻，又承黄宽重、陈弱水兄提供宝贵意见，谨此致谢。梁启超：《中国近三百年学术史》，载“专集之七十五”（《饮冰室合集·专集》第17册；上海：中华书局1936年版），第五节“阳明学派之余波及其修正——黄梨洲”，第48—50页。梁启超：《清代学术概论》，载“专集之三十四”（《饮冰室合集·专集》第10册），第六节，第13页：“宗羲所著《明儒学案》，中国之有‘学术史’，自此始也。”钱穆：《中国史学名著》（台北：三民书局1973年版），第285—317页。金毓黻：《中国史学史》（商务印书馆1944年版），第255—256页：“黄氏……为一代史学之开山也。”阮芝生：《学案体裁源流初探》，原载《史原》第2期（台湾大学1971年10月10日印），收入杜维运、黄进兴编：《中国史学史论文选集》（台北华世出版社1976年版），第1册，第574—596页。
[4]初刊于《汉学研究》第2卷第1期（1984年6月），第201—221页；后收入《优入圣域：权力、信仰与正当性》（台北：允晨文化公司1994、2003年版；北京：北京大学出版社2010年版），允晨版第393—423页，中华版第329—353页。李绂：《穆堂初稿》（1831），第三十二卷，第2页a，“陆子学谱序”。按，《穆堂初稿》初刻于乾隆五年庚申（1740年），目前有无怒轩刻本及平河赵氏清稿本等传世；《穆堂别稿》约于李绂逝前所作。李绂的后裔在道光十一年辛卯（1831年）将上述二书合刻，唯道光合刻本却删削《穆堂初稿》的若干内容。是故，本文引用合刻本（道光十一年奉国堂刻本）时，将以1831年标明；采用乾隆五年初刻本时，则以1740年标明。
[5]朱熹学说被列为“伪学”，见脱脱等：《宋史》（中华书局1977年版），第四百二十九卷，第12768页。据毕沅编的《续资治通鉴》，关于朱熹之葬礼有这么一段话：“（熹）将葬，右正言施康年言：‘四方伪徒，欲送伪师朱熹之葬。……今熹已殁，其徒画像以事之，设位以祭之，会聚之间，非妄谈世人之短长，则谬议时政之得失，望令守臣约束。’从之。于是门生故旧不敢送葬，惟李燔等数人视窆，不少怵。”见（清）毕沅编著，标点续资治通鉴小组校点：《续资治通鉴》（北京：古籍出版社、中华书局1957年版），第一百五十五卷，第4176页。而《朱子年谱》却载“会葬者几千人”，衡诸当时前后情况，似不可信。见王懋竑纂订：《朱子年谱》（《丛书集成初编》第3420—3425册；据粤雅堂丛书本排印；商务印书馆1937年版），第四卷下，第230页。王氏本诸年谱及行状，采信“会葬者几千人”之说，见王懋竑纂订：《朱子年谱考异》（收入《朱子年谱》），第四卷，第344页。行状所谓“而讣告所至，从游之士，与夫闻风慕义者，莫不相与为位而聚哭焉。禁锢虽严，有所不避也”，见《朱子年谱》，第四卷下，第227页。但行状所述正是引发施康年上疏的背景，况且设位而哭与亲临送葬非为一事。王懋竑又疑《续通鉴》中施康年疏的出处。按，《续通鉴》所载施康年上疏的内容可能取自《庆元党禁》（《景印文渊阁四库全书》第451册；台湾商务印书馆1983年版）一书，是书署名沧洲樵叟所著，序于淳祐乙巳年（1245年），施康年之言，见是书第30页a—30页b。当时党禁的严厉，由该书的一段记载可略知一斑：“范念德为铸钱司主管官，%檄检视坑场，便道会葬；归，未至鄱阳，有旨镌官罢任。盖台谏劾其离次会葬云。”（按，“%”字罕见，系“沿”之异体字，“%檄”当为“沿袭”；而“离次”则指擅离职守。）见《庆元党禁》，第30页b—31页a。《宋史·辛弃疾传》又有如是的记载：“熹殁，伪学禁方严，门生故旧至无送葬者。弃疾为文往哭之曰：‘所不朽者，垂万世名。孰谓公死，凛凛犹生！’”见脱脱等：《宋史》，第四百零一卷，第12165—12166页。“门生故旧至无送葬者”不免为过实之言，例如朱熹的弟子范念德，即曾参加会葬而致夺官。但上述《宋史》的记载，的确透露了其时葬礼之寥落。
[6]见毕沅编：《续资治通鉴》，第一百五十九卷，第4316页：宋宁宗嘉定五年冬，“国子司业刘爚，请以朱熹论语、孟子集注立学，从之”。脱脱等：《宋史》，第四百零一卷，第12171页：“［刘爚］迁国子司业，言于丞相史弥远，请以熹所著论语、中庸、大学、孟子之说，以备劝讲，正君定国，慰天下学士大夫之心。……又请以熹白鹿洞规颁示太学，取熹四书集注刊行之。”
[7]脱脱等：《宋史》，第四十一卷，第799页；第四百一十四卷，第12416—12421页。
[8]宋濂等：《元史》（北京：中华书局1976年版），第二卷，第32页，蒙古国大汗窝阔台五年（1233年）六月，“诏以孔子五十一世孙元措袭封衍圣公”；第一百四十六卷，第3459页：“［耶律］楚材又请遣人入城，求孔子后，得五十一代孙元措，奏袭封衍圣公，付以林庙地。命收太常礼乐生，及召名儒梁陟、王万庆、赵著等，使直释九经，进讲东宫。又率大臣子孙，执经解义，俾知圣人之道。置编修所于燕京、经籍所于平阳，由是文治兴焉。”
[9]脱脱等：《宋史》，第四十一卷，第789页。
[10]李心传：《道命录》（《丛书集成初编》第3342—3343册；据知不足斋丛书本排印），第十卷，第117页，“濂溪明道伊川横渠晦庵五先生从祀指挥”条。关于朱学兴起的“国际”政治因素，可参阅James T．C．Liu，“How did a neo Confucian School Become the State Orthodoxy？”Philosophy East and West，vo1．23 no．4（Oct．1973），pp．483—505．《朱子年谱》的记载可更旁证朱熹或朱学因受外族注意，才受到朝廷的重视。光宗绍熙四年癸丑（1193年）冬十二月，朱熹除知潭州荆湖南路安抚使，《朱子年谱》则有如是的记载：“或传：是冬使人自虏中回，虏问南朝朱先生安在？答以见已擢用。归白庙堂，遂有是除。”见《朱子年谱》，第四卷上，第189—190页。又，《朱子年谱》载有《朱子语录》言：“过甲寅年，见先生闻朋辈说，昨岁虏人问使人云：南朝朱先生出处如何？归白庙堂，所以得帅长沙之命。”见《朱子年谱》，第四卷上，第191页。
[11]邓嗣禹：《中国考试制度史》（台湾学生书局，1976），第214—215、245页。
[12]有关此点可参阅拙文“Chu Hsi versus Lu Hsiang shan（Chu Lu i t'ung）：a Philosophical Interpreta tion，”（“朱陆异同”：一个哲学诠释），Journal of Chinese Philosophy，vol．14 issue 2（June 1987），pp．179—208。
[13]陆九渊：《陆九渊集》（中华书局1980年版），第三十五卷“语录下”，第471页。
[14]陆九渊：《陆九渊集》，第三十四卷“语录上”，第395页。
[15]李绂：《穆堂初稿》（1831年），第四十三卷，“答雷庶常阅传习录问目”，第12页a—12页b。
[16]张廷玉等：《明史》（中华书局1974年版），第五十卷，第1300页。
[17]李绂：《穆堂初稿》（1740年），第四十一卷，第13页a—13页b。
[18]孙承泽：《春明梦余录》［香港龙门书局1965年影印版（据光绪九年古香斋刻本）］，第二十一卷，第36页b；又见其《天府广记》（北京出版社1962年版），第九卷，第89页。
[19]孙承泽：《春明梦余录》，第二十一卷，第36页b；《天府广记》，第九卷，第89页。
[20]李清植纂辑：《文贞公年谱》［载《榕村全书》第108—109册；清道光九年（1829年）李维迪刊本］，下卷，第50页a—50页b：康熙五十一年秋七月朱子全书成，上有旨“朕阅朱子全书，粹然孔孟之传，宜跻位四配之次。公奏曰：‘朱子造诣诚与四配伯仲，但时世相后，千有余载，一旦位先十哲，恐朱子心有未安。’乃定列祀于十哲之末。”按，文贞公即李光地。朱熹祀于十哲之末，为第十一哲。
[21]庞钟璐：《文庙祀典考》［台北中国礼乐学会1977年影印版（据光绪四年刊本）］，第一卷，第19页b—20页a。
[22]章学诚：《文史通义》（台北：世界书局1962年版），内篇，“朱陆”，第55页。
[23]参阅容肇祖：《明代思想史》（台湾开明书店1962年版），第六、九章。
[24]阎若璩：《尚书古文疏证》（同治六年［1867年］钱塘汪氏振绮堂刻本），第八卷，第一百二十八条，第67页a—71页a。
[25]李光墺：《刻穆堂类稿序》，载李绂：《穆堂初稿》（1831），第6页a。李清植纂辑：《文贞公年谱》，下卷，第59页b。
[26]李绂：《穆堂初稿》（1831），第四十三卷，“答雷庶常阅传习录问目”，第12页a—12页b；又《陆子学谱》（清雍正无怒轩刊本，序于雍正十年壬子［1732年］仲冬），第十八卷“私淑上”，第1页a。
[27]参阅Chin shing Huang，“The Lu Wang School in the Ch'ing Period，”unpublished dissertation，Harvard University，1983，chapter 5。
[28]Chin shing Huang，“The Lu Wang School in the Ch'ing Period，”chapter 6（I）．
[29]李绂：《穆堂初稿》（1831），第三十二卷，“陆子学谱序”，第1页a。
[30]李绂：《穆堂初稿》（1831），第三十二卷，“陆子学谱序”，第1页b。
[31]李绂：《穆堂初稿》（1831），第三十二卷，“陆子年谱序”，第7页a—7页b。
[32]李绂：《穆堂初稿》（1831），第十八卷，“发明本心说”，第20页a—20页b；又陈建：《学蔀通辨》（《丛书集成初编》第653—654册；据正谊堂全书本排印），第六卷，第73页。
[33]李绂：《陆子学谱》，第十八卷“私淑上”，第20页a：“孟子谓君子之泽、五世而斩，而自以为私淑孔子。则凡绍述儒先之学，未逾五世者，皆得以私淑名之矣。”但衡诸孟子原意，并不指私淑孔子。孟子曰：“予未得为孔子徒也，予私淑诸人也。”此处的“私淑诸人”或谓子思或子思之徒。参较朱熹：《孟子集注》（收入氏著：《四书章句集注》；中华书局1983年版），第八卷“离娄章句下”，第295页，朱熹注云“人，谓子思之徒也”；以及第十三卷“尽心章句上”，第361—362页，朱熹注云“人或不能及门受业，但闻君子之道于人，而窃以善治其身，是亦君子教诲之所及”，谓之私淑。焦循：《孟子正义》（《四部备要·经部》据学海堂经解本校刊；台湾中华书局1962年版），“孟子正义十六”，第22页a；“孟子正义二十七”，第17页b—18页a。
[34]李绂：《穆堂初稿》（1831），第十九卷，“王右军居临川考”，第39页a—41页a；《穆堂别稿》，第九卷，“曾文定公居临川考”，第12页a—13页b。
[35]黄宗羲原著，全祖望修补，陈金生、梁运华点校：《宋元学案》（中华书局1986年版），第九十二卷“草庐学案”，第3037页。
[36]李绂：《陆子学谱》，第十八卷“私淑上”，第2页a—2页b；宋濂等，《元史》，第一百五十八卷，第3727—3728页。
[37]张廷玉等：《明史》，第五十卷，第1297页。
[38]张廷玉等：《明史》，第五十卷，第1299—1300页。
[39]李绂：《穆堂初稿》（1831），第二十四卷，“吴文正公从祀论”，第9页a。此论原先发自谢铎，后为张璁所用。又见张廷玉等：《明史》，第一百六十三卷，第4432页；《明史》，第五十卷，第1298—1300页。
[40]李绂：《穆堂初稿》，第二十四卷，“吴文正公从祀论”，第10页b。
[41]李绂：《穆堂初稿》，第二十四卷，“吴文正公从祀论”，第11页b。
[42]李绂：《穆堂初稿》，第二十四卷，“吴文正公从祀论”，第10页b。
[43]李绂：《穆堂初稿》，第二十四卷，“吴文正公从祀论”，第11页b。原来《公羊传》的用字本为“内诸夏而外夷狄”，见何休（129—182）解诂：《春秋公羊传》（《四部备要·经部》据永怀堂本校刊；台湾中华书局1981年版），第十八卷“成公·尽十年”，第5页b。
[44]比较雍正：《大义觉迷录》（台北文海出版社1969年版），第一卷。
[45]庞钟璐：《文庙祀典考》，第一卷，第14页b。吴澄复祀为从兵部尚书甘汝来之请。甘汝来上疏的内容极可能采自李绂之文，见《请复元儒吴澄从祀疏（乾隆二年兵部尚书甘汝来上）》，载《文庙祀典考》，第四十九卷，第9页a—10页a。
[46]黄宗羲等：《宋元学案》，第九十二卷“草庐学案”，第3036页。
[47]全祖望：《奉临川先生帖子二》（又名《答临川先生第一帖子》），在《鲒埼亭集·外编》（台北华世出版社1977年版），第四十四卷，第1322—1323页。
[48]全祖望，同上文，第1323页。
[49]全祖望，同上文，第1323页。
[50]李绂：《陆子学谱》，第六卷“弟子一”，第1页a。
[51]王守仁：《答徐成之·二（壬午）》，载《王文成全书》（《景印文渊阁四库全书》第1265—1266册），第二十一卷，第15页b—16页a。
[52]陈建：《学蔀通辨》，第三卷，第25页。
[53]顾炎武：《原抄本顾亭林日知录》（台北文史哲出版社1979年版），第二十卷，第530—532、539页。
[54]吕留良：《吕用晦文集》［《国粹丛书》；上海国学保存会光绪三十四年（1908年）印］，第五卷，第176页。
[55]这种以“思想传承”来争取正统地位，可能亦间受佛教宗派传承的启示。关于佛教宗派借修史来争取正统地位，可参阅曹仕邦的《论佛祖统纪对纪传体裁的运用》，《新亚学报》，第9卷第1期（1969年6月），第121—180页；《论释门正统对纪传体裁的运用》，《新亚学报》第11卷上册（1974年9月），第149—222页。另外，宋代的《景德传灯录》、明代的《水月斋指月录》皆是佛教塑立传承的作品。清初的佛教教派斗争，则请参阅陈垣：《清初僧诤记》（北平励耘书屋1944年版）。
[56]陈寅恪：《陈寅恪先生文史论集》（香港文文出版社1972年版）上卷，第9—11页。
[57]黄宗羲：《苏州三峰汉月藏禅师塔铭（乙巳）》，载陈乃乾编：《黄梨洲文集》（中华书局1959年版），第287页。
[58]黄昌衢的《校刻雒闽源流录题后》，刊于张夏纂，黄昌衢等校：《雒闽源流录》［康熙壬戌年（1682年）黄昌衢彝叙堂刻本］，第1页b—2页b。
[59]谢铎：《伊洛渊源续录》［台北国家图书馆胶卷，明嘉靖八年（1529年）临海高贲亨刊本］。
[60]程瞳：《新安学系录》（《安徽丛书》第1辑第13—15册；上海：安徽丛书编辑委员会1932年印），第3页a。程瞳自序于明武宗正德三年戊辰（1508年）。
[61]宋端仪：《考亭渊源录》［台北国家图书馆胶卷，存六卷，明隆庆三年（1569年）林润刊本］。徐阶序于1569年。
[62]张夏：《雒闽源流录》（彝叙堂刻本），张氏自序于康熙二十一年壬戌（1682年）。
[63]熊赐履：《学统》（《丛书集成初编》第3328—3337册；据湖北丛书本排印），熊氏自序于康熙二十四年乙丑（1685年）。
[64]张伯行：《道统录》（《丛书集成初编》第3338—3339册；据正谊堂全书本排印），张氏自序于康熙四十七年戊子（1708年）。
[65]朱衡：《道南源委》（《丛书集成初编》第3344—3345册；据正谊堂全书本排印），由张伯行续成，张氏序于康熙四十八年己丑（1709年）。
[66]李清馥：《闽中理学渊源考》（《景印文渊阁四库全书》第460册），序于乾隆十四年己巳（1749年），但从雍正六年戊申（1728年）开始编纂。
[67]李绂：《陆子学谱》，第一卷，第22页a—22页b、59页b；《穆堂初稿》（1740），第四十五卷，第16页a—17页b。
[68]仅见诸：纪昀：《四库全书总目提要》［商务印书馆1933年印（据万有文库版）］，第六十一卷，第1346页，“台学源流七卷”条。
[69]周汝登：《圣学宗传》（明万历三十三年王世韬刻本），序于1605年。孙奇逢：《理学宗传》（康熙五年孙氏兼山堂刊本），序于1666年。
[70]李清馥在《闽中理学渊源考》的序可以支援我的揣测，第1页a—3页b。此外另有窦克勤（1653—1708）的《理学正宗》（康熙刻窦静庵先生遗书本），窦氏自序于康熙二十六年丁卯（1687年），属于程朱系。范鄗鼎（字彪西，1626—1705）的《理学备考》（康熙刻范氏五经堂刻本），范氏自序于康熙十七年戊午年（1678年），偏向陆王系。
[71]狄百瑞教授在不同的脉络中亦曾讨论了这两个观念。请参考William Theodore de Bary，Neo Con fucian Orthodoxy and the Learning of the Mind and Heart（New York：Columbia University Press，1981），pp．9—13。
[72]朱熹：《又祭张敬夫殿撰文》，载《晦庵先生朱文公文集》（改名为《朱子大全》；载《四部备要·子部》，据明胡氏核本校刊；台湾中华书局1965年版），第八十七卷，第9页b。
[73]见诸王懋竑：《朱子年谱》，第四卷下，第240页。
[74]王懋竑：《朱子年谱》，第四卷下，第235页。
[75]朱熹：《中庸章句序》，在《晦庵先生朱文公文集》，第七十六卷，第21页a—23页a。
[76]李元纲：《圣门事业图》（明弘治华氏翻刻宋《百川学海》本；台北艺文印书馆1965年版），“图一、传道正统”。
[77]宋濂等：《元史》，第一百八十九卷，第4314页：“（赵）复以周、程而后，其书广博，学者未能贯通，乃原羲、农、尧、舜所以继天立极，孔子、颜、孟所以垂世立教，周、程、张、朱氏所以发明绍续者，作‘传道图’，而以书目条列于后；别著伊洛发挥，以标其宗旨。朱子门人，散在四方，则以见诸登载与得诸传闻者，共五十有三人，作‘师友图’，以寓私淑之志。”
[78]黄宗羲著，沈芝盈点校：《明儒学案》（中华书局1983年版），“发凡”，第17页。
[79]黄宗羲：《明儒学案》，“发凡”，第17页。
[80]黄宗羲：《明儒学案》，“发凡”，第18页。
[81]黄宗羲：《明儒学案》，“发凡”，第17页。
[82]黄宗羲：《明儒学案》，“发凡”，第18页。
[83]黄宗羲：《明儒学案》，《黄梨洲先生原序》，第9页。
[84]黄宗羲：《明儒学案序·又（改本）》，载陈乃乾编：《黄梨洲文集》，第380页。
[85]黄宗羲：《明儒学案序·又（改本）》，载陈乃乾编：《黄梨洲文集》，第380页。
[86]钟始声（1599—1655，灵峰蕅益大师释智旭）：《灵峰宗论》，第五卷之二，《复钱牧斋》；转节引自陈垣：《清初僧诤记》，第一卷，第12页b。
[87]黄宗羲：《明儒学案》，“黄梨洲先生原序”，第10页。此处文义略有出入，据《明儒学案》所附之《黄梨洲先生原序》为“一本之所在”；据《黄梨洲文集》收录的《明儒学案序》，则记为“一本之先师”，第380页。
[88]黄宗羲：《明儒学案》，第五十八卷“东林学案一”，忠宪高景逸先生攀龙，“会语”，第1433页。
[89]黄宗羲：《明儒学案》，第五十八卷“东林学案一”，忠宪高景逸先生攀龙，“会语”，第1433页。
[90]姚名达认为黄宗羲之撰述《明儒学案》，实源于刘宗周的《皇明道统录》而加以扩充之。见姚名达：《刘宗周年谱》（商务印书馆1934年版），第125页。黄宗羲把“师说”冠于《明儒学案》卷首，究其用意仅在尊崇其师，非以“师说”为全书编纂之指引。此可参较陈荣捷教授的《论明儒学案之师说》，刊于《幼狮月刊》，第48卷第1期（1978年7月），总第307期，第6—8页。按，“师说”与《学案》中之评断，多有不合之处。譬如：“师说”论陈白沙为“识趣近濂溪而穷理不逮，学术类康节而受用太早，质之圣门，难免欲速见小之病者也。似禅非禅，不必论矣”（见《明儒学案》，“师说”，陈白沙献章，第5页）。黄宗羲则谓“有明之学，至白沙始入精微”（见《明儒学案》，第五卷“白沙学案上”，第78页）。其相异之处，显而易见。
[91]黄宗羲：《明儒学案》，第十卷“姚江学案”，第179页。
[92]讥者为沈维&（1778—1849）。见唐鉴撰辑：《国朝学案小识》（《四部备要·子部》；台湾中华书局1965年版），第1页b，沈氏所撰之序。
[93]唐鉴：《国朝学案小识》，第十二卷，“余姚黄先生”，第1页a—1页b。
[94]李慈铭：《越缦堂读书记》（世界书局1961年版），上册，第53页，“同治戊辰（1868）八月初六日，早起阅明儒学案”条。
[95]黄宗羲：《明儒学案》，第十六卷“江右王门学案一”，第333页。
[96]黄宗羲：《明儒学案》，第二十八卷“楚中王门学案”，第627页。
[97]黄宗羲：《明儒学案》，第三十二卷“泰州学案一”，第703页。
[98]全祖望：《答诸生问南雷学术帖子》，载《鲒埼亭集·外编》，第四十四卷，第1331页。
[99]纪昀：《四库全书总目提要》，第五十八卷，第1286页，“明儒学案六十二卷”条。
[100]黄宗羲于康熙十五年（1676年）完成《明儒学案》，康熙三十一年（1692年）始完全刊行，序亦作于同年（1692年壬申）。见黄炳垕（1815—1893）编撰：《黄梨洲先生年谱》，收入〔清〕薛凤昌编：《梨洲遗著汇刊》（台北文海出版社1969年版），首卷，第35页b、40页b。
[101]董秉纯编：《年谱》，载《鲒埼亭集·内编》，卷首，第5页：雍正十一年癸丑，先生二十九岁，“仍居紫藤轩，与临川先生论《陆氏学案》，凡四上书”。
[102]全祖望：《奉临川先生帖子二》（又名《答临川先生第一帖子》），载《鲒埼亭集·外编》，第四十四卷，第1322页。
[103]余英时：《论戴震与章学诚：清代中期学术思想史研究》（龙门书店1976年版），第53—75页。
[104]陈遇夫：《正学续》（《丛书集成初编》第3323—3324册；据岭南遗书本排印），“论略”，第1—4页；及“正学续叙”，第7页。
[105]陈遇夫：《正学续》，“正学续叙”，第8页。
[106]陈遇夫：《正学续》作于1710年之后，成于1718年之前，见《正学续》，“弁言”，第2页；及“正学续叙”，第8页。江藩的《汉学师承记》（《丛书集成初编》第3326—3327册；据粤雅堂丛书本排印），成书于1811年前，见第148页，其子江钧在《汉学师承记》的附录“经师经义目录”末所撰的识语：“嘉庆辛未（1811年）良月既望，男钧谨识。”
[107]李绂：《穆堂初稿》（1831），第三十二卷，“陆子学谱序”，第1页a—1页b。
[108]黄嗣东辑，黄庆曾补：《道学渊源录》［光绪三十四年戊申（1908）凤山学舍刊本］。邵启贤：《王学渊源录》（绍兴，1920）。
[109]参较梁启超：《中国近三百年学术史》，第五节“阳明学派之余波及其修正——黄梨洲”，第48—50页，谈黄宗羲《明儒学案》之处；第八节“清初史学之建设——万季野、全谢山”，第92—93页，谈《宋元学案》之处。钱穆：《中国史学名著》，第286页。
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