文化是人类在生产活动过程中创造出来的社会现象，广义的文化包含物质文化和非物质文化。一般来说，各民族社会的特点突出地表现在民族文化的区别上，特别是在宗教、民情风俗等方面的差异，一定的文化对于人们认识和改造自然，对于人们的生产生活方式，进而对社会的发展都有十分重要的影响。“在民族发展的长河中，各民族之间虽然相互影响、相互学习、相互促进，也相互碰撞，但每一个民族都是靠自身的力量存在和发展的，都创造了自己赖以生存的物质文化和精神文化”[78]。回族伊斯兰文化作为世界伊斯兰文化的一个支流，其形成和发展是在中华文化的滋润和哺育中生生不息、绵延下来的，有人曾经用一个公式非常贴切地表示回族文化，即“A+B+C+……=A'，其中A表示伊斯兰文化类型；B表示儒家文化类型；C表示其他文化类型；A'表示回族文化。”[79]这个公式对回族文化进行了恰当地诠释，以A'来代表多文化影响下的回族文化，既表明了它融入了许多儒家文化以及其他文化成分，同时也明确了这种文化仍然是以伊斯兰文化为基础的，是中国化的伊斯兰文化。
一、伊斯兰文化是回族思想文化的核心
“民族是人们在历史上形成的有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同民族文化特点上的共同心理素质这四个基本特征的稳定的共同体。”[80]在这个定义中斯大林举出了民族形成的四个特征，把上述四个特征与回族进行对照，我们可以发现，回族一是丧失了自己的母语（阿拉伯语、波斯语、汉语混用），二是没有鲜明的共同地域（大分散，小聚居，呈现散居的分布状态），三是缺乏共同的经济生活，而唯一突显出来的是共同文化特点上的共同心理素质。共同的民族心理素质又称民族性格，是指一个民族在历史发展中形成的一种心理状态，这种心理状态的主要内容包括与其他民族不同的独特性格、情操、爱好等心理特征，尽管它会随着历史条件的变化而变化，但总的来讲，它有着很大的稳定性，一经形成很难改变，因此，人们常把它作为一个民族正式形成的主要标志之一。从回族形成历史来看，伊斯兰教是回族占主导地位的意识形态，分散于全国各地信奉伊斯兰教的穆斯林，正是由于共同的宗教习俗和宗教感情而融合成为一个民族。“回教存则回回存，回教亡则回回亡，伊斯兰教是形成回回民族共同文化心理素质的酵母”[81]。伊斯兰的思维方式和行为方式转化成为民族的生活方式，是回族文化的重要内容，回族的风俗习惯、社会经济制度、伦理道德观念都受伊斯兰教的深刻影响，伊斯兰教的各种禁戒和规定被广大回族人民严格遵守，宗教节日成了民族节日，共同的宗教意识产生了共同的宗教感情，共同的宗教感情又转化成回族人民的民族感情和民族意识。
（一）回族人日常衣、食、住、行中的伊斯兰文化特征
社会学研究结果表明，每一个民族在其形成和发展过程中都逐渐形成了自己独特的习俗，回族穆斯林的许多习俗都和伊斯兰教信仰有密切关系，都是从伊斯兰教的教法律例中演变而成的，它不仅反映在回民的日常生活中，还充分体现在婚丧嫁娶等重要仪式中，成为中国传统文化的重要组成部分。从穿着上看，回民男子戴的小圆帽，又称礼拜帽，原本是做礼拜时戴的，但实际生活中，不做礼拜时或不做礼拜的男子亦戴，成为民族装饰；西北妇女戴披肩盖头，也是根据穆斯林教规定，视头发为羞体，所以要把头发遮盖起来，不让外人看见。回民的房子讲究工艺和装潢，颇具民族特色，民族聚居区的门窗多是拱形，大门楼采用绿色的大圆顶式，显得肃穆典雅，格外别致，大门两侧有用阿文写的对联；因为伊斯兰教反对任何偶像崇拜，所以回民家中不能挂有眼睛的饰物，往往爱挂字画，不挂人物、鸟兽甚至花卉画；回族两大节日古尔邦节和开斋节，是伊斯兰教节日演变成的民族节日；一般回民结婚时要请阿訇证婚，念“尼卡哈”[82]、写“依扎布”[83]；回民去世后必须用清水洗净身体以示洁净来，洁净去，并且要穿上“克凡”[84]，丧葬中请阿訇站“者那则”[85]，采取土葬而禁用棺木和火化，尸体在墓穴内面朝西，以示向往麦加。
（二）伊斯兰经典经济思想对回族经济生活的影响
伊斯兰教同社会经济的关系非常密切，对社会经济生活的干预和参与直接而且全面，《古兰经》与“圣训”是伊斯兰教的经典，由于伊斯兰教具有强烈的遵从原教旨义的特点，所以，伊斯兰教教法中的经济法与穆斯林的经济思想，均是从上述两部经济思想的命戒、教义的旨义出发来确立与阐述的，所以，称之为伊斯兰经典经济思想。伊斯兰经典经济思想包含着伊斯兰教的伦理道德，他是一种社会思想，对于从事经济活动的人来说，其本质是伦理人，所以在各个环节的经济活动中都以宗教信仰为基础，以伊斯兰教的伦理道德为准则。回族穆斯林的社会经济生活，在很大程度上受着伊斯兰教教义的支配，对回民来讲，伊斯兰教不仅是一种宗教信仰、意识形态，还是一种生活方式，一种完整的社会制度。伊斯兰教以到远方经商冒险为值得赞许的职业，《古兰经》中亦许可贸易，穆斯林朝觐途中一边经商一边前进是常见的。伊斯兰教的教义中还包含许多比较详尽的有关商业原则以及商业道德的内容，这在穆斯林日常的商业活动中起到了很强的规范性作用，大多数穆斯林都能严格遵守，诚实经商、公平交易、凭约守信、互惠互利，在商界一直享有很高的赞誉。伊斯兰教对回族经济的影响，还特别明显地体现在行业种类的选择上，回民多从事牧养、屠宰牛羊以及经营与此有关的饮食、皮毛业。解放前一篇题为《成都回民概况》的文章说：“在成都环境内，回民生计与汉民相同，唯因饮食关系，屠牛一项，则操诸回民之手，其附带性质之职业，如牛肉之市卖，骨角皮之制造等，亦多半在回民掌握，而羊毛编织物，尤为回民家庭工业独擅之利权。”[86]。与四川乃至全国各地的屠牛业基本被回族垄断的现象形成鲜明对比的是宰猪业的状况，由于穆斯林各民族都是绝对禁猪的民族，因而，他们无论如何都不从事与猪有关的行业，在中国这个世界上最大的生猪生产国，主动地全民族放弃这一具有巨大市场潜力的行业不能不说是宗教信仰在发挥着决定性作用。
（三）回族人的宗教生活巩固了民族内部联系
伊斯兰教的清真寺不仅是宗教场所，还具有社会职能，它处于信徒群众或信教民族居民之中，是回民活动中心。《河北善乐营之回民概况》中说：“该地之回民对于练习武术，差不多成了一种习惯，各寺内都设有武术场，……每遇事故，鸣金招集，顷刻时间寺院即有人满之患，个个精神饱满，无一退后者。不但该地这样，即周围百里以内的回教徒约有八十余坊，团结之精神全都如此”[87]，清真寺巩固了回民的小集中，分布在全国的清真寺，成为联系全国回民的“点”，清真寺对于使大分散的全国回民成为一整体，起着枢纽的作用。此外，穿梭往来与回民聚居区间的习经、传经等活动，也有利于增强民族情感，联系全国的回民。轰动一时的清乾隆年间“海富润案”记载：“海富润系广东崖州三亚材回民，游学已阅九年。……于乾隆三十九间，自籍起身，历经广西、湖南、湖北、安徽、陕西等省，除安徽无人传经外，其余均有传经供饭之人，而在陕西之大荔、渭南等县最久。”[88]通常所说的回民“行赉居送，千里不持粮”，[89]也是因为一般情况下有清真寺提供食宿，这种情况不是个别的，在广大回民聚居地和回民群众间普遍存在，这对于加强回民间的联系是显而易见的。
从上述分析中我们可以看出，回族将宗教信仰、民族习俗和心理素质交织在一起的复杂情感，由于回族的“宗教感情是总体上全民信仰宗教的民族特有的心理状态，通常表现为民族自尊心和对所奉宗教由内在信仰与外在因素导发的异常虔诚、坚定而不容冒犯的自认为最神圣的情感，当民族自尊心同宗教情感重合时，化合而形成新的强大凝聚力和最炽热、最执著、最虔诚和最神圣不可侵犯的情结，任何一种对宗教情感哪怕是对民族风俗习惯的不尊重、侮辱和伤害，极容易被视为对全民族的最大侮辱。”[90]如果伊斯兰教不存在了，回族具有鲜明民族特色的生活习惯、婚姻、丧葬制度也将自然而然地消失，没有这些伊斯兰特质，回族则将会失去作为独立民族而存在的根据。在回族人的民族意识和民族心理的形成过程中，伊斯兰教文化与回族是命运与共的，不论是族内人还是族外人都习惯于把回族和伊斯兰教等同起来，即使现在也有部分族外人习惯上称伊斯兰教为“回教”；而族内人的宗教意识更是根深蒂固，在他们心目中，作为回族人就必须信仰伊斯兰教，不遵守伊斯兰教的教义和戒律就不是回族人，就要受到同胞的鄙视和排斥，进而不承认其回族的族别，丧失其在族人中的威信和地位。这种观念从一个侧面反映了伊斯兰教与回族密不可分的事实，以伊斯兰教为核心的伊斯兰文化对回族来讲，具有无与伦比的重要作用，教在族在，可以说，他们正是以宗教信仰的力量维持着整个民族的存在和发展。
二、伊斯兰文化与中国传统文化的交融
伊斯兰教虽然是广大回族人民的共同信仰，但是由于回族形成时间较晚，在各地回族人没有形成统一的民族共同体之前，还没有产生共同语言，更没有人将伊斯兰教经义作为研究对象加以弘扬，这一状况非常不利于伊斯兰教的传播。上述情况到16世纪中叶以后才有了明显改变，约自明代后期胡登洲首创经堂教育，据载：“师祖讳登洲，幼肄儒业，长随同乡高师祖习受本教之学……远近负笈来学者，师祖悉为供给，乐为教育。”[91]由于胡登洲及其传弟子几代人的努力，经堂教育在中国穆斯林居住地区普遍兴起，培养了大批宗教人才，从而为伊斯兰教在中国的传播、巩固和发展作出了重大贡献。此后，相继出现了一批穆斯林学者，将伊斯兰教经典进行汉语翻译，并利用儒家学说的某些观点，诠释伊斯兰教教义，这一行动在回汉人民间产生了重要影响，有利于双方的沟通和理解，促进了伊斯兰文化与中国传统文化的结合，从而形成了富有中国特色的回族伊斯兰文化。
（一）学贯中西的回族穆斯林学者
“回人自隋唐入中华，与汉民杂处，汉民习孔孟教，回民习穆罕默德教，其俗不同，其事亦异，而皆因地制宜，以潜移默化乎人心。尝概孔子与穆罕默德生不同时，向使同时于数万里之外两相聚合，各言其教之所由，互证其道之不悖，当必相视而笑，莫逆于心，所谓地不同而道同者，确然不谬。”[92]这一观点在当时的回族伊斯兰学者中颇能引起共鸣，也正是在这样的思想指导下，从明朝后期到清朝末年，近300年的时间里，回族学者中掀起了一股“以儒诠经”“以儒释伊”的高潮，带来了伊斯兰学术界的第一次文化繁荣，有人称这段时间为中国伊斯兰教发展史上的“文艺复兴时期”[93]，代表人物有王岱舆、刘智、马注、马德新等人。
明末清初著名回族伊斯兰教学者和经师王岱舆（约1584~ 1670年)，名涯，以字行，别号“真回老人”，金陵（今江苏省南京市）人，自幼学习阿拉伯文、伊斯兰教经籍，是“先经后儒”者，先后攻读了中国经史和宋明理学兼及佛道著作，被誉为“四教[94]博通，诸家毕览”[95]的回儒，他是“中国回族穆斯林学者中第一位系统地论述伊斯兰教哲理并付之刊行的人”。[96]在社会交往过程中，他越来越强烈地感受到中国传统文化的重要价值：“自予幼时，未习儒者之学。及乎成立，粗能识字，亦不过往来书记而已。至于壮盛，自惭庸鄙，始阅性理、史鉴之书，旁及百家诸子，稍通大义”，有人称赞他“回儒博学，墨翰精通”[97]，他引用孔子的“西方有圣人”来论证穆罕默德是西方圣人。[98]他阐明了伊斯兰教的本体论、宇宙论、认识论，为建立中国伊斯兰教哲学与教义学的框架奠定了理论基础。其最早问世的著作是《正教真诠》，书名的“诠”字体现了他的著书初衷，即以中国传统文化诠释伊斯兰教义经典，针对当时人们对伊斯兰教的误解和污蔑[99]，以及以往他与别人争辩过的问题一一进行归纳整理，它“已不是单纯抽象的伊斯兰教教义，而是一种用儒家传统思想注解并互相补充的带有浓厚封建特色的中国式伊斯兰教理论”[100]。其第二部著作《清真大学》是一部纲领性的教义哲理书籍，主要论述穆斯林在认主学方面应具备的宗教哲学理论知识。此外还有一本《希真正答》，是其弟子伍连成根据同学们对先师生前言论的记载进行整理编撰而成的一部书，主要介绍伊斯兰教的理论知识。王岱舆将伊斯兰教教义与中国传统文化相结合，强调二者的协调一致，他理论结合实际，充分肯定了伊斯兰教在传播过程中与中国传统文化交融互补的关系，开中国伊斯兰教研究之先河，后世[101]学者说他“发人之所未发，言人之所不敢言，正教光辉，因之昭著”，并称赞他“盖自正教入华以来，一人而已”[102]。
马注（1640~1711年）是中国明末清初回族伊斯兰教著名学者，字文炳，号仲修，经名郁速馥，晚年号称“指南老人”，云南保山人，自称系穆罕默德45世后裔，圣裔元代赛典赤·赡思丁15世孙，汉文译著经典的开创者之一，是“先儒后经”者。他幼年受到过系统的儒家文化教育，“幼习儒业，而博经训”，[103]年轻时参加过政府的科举考试，并获得秀才功名，曾在南明永历朝担任过不大的官职，后来，他辞去职务，潜心研究阿拉伯文、波斯文和伊斯兰教经典。经过多年的努力，他在宗教研究方面取得了很大的成就，成为当时宗教界很有影响的人物，被人们称为“清代云南第一位穆斯林学者”。他说：“回之与儒，教异而理同也”[104]，所以，他将儒家的伦理纲常思想与伊斯兰教的伦理道德学说进行了有机结合，系统地阐述了认主与忠君、孝亲、顺夫、恭兄、信友、尊师、济世的相融相通关系，把儒家世俗的人伦规范纳入伊斯兰教伦理道德信条之中。他对老庄深有研究：“老庄云：‘道可道，非常道。放之则包罗天地，卷之则不满寸衷。’盖心无尽，虚空亦无尽也。”[105]他认为老子的道是“心道”，以心规范世界，这种理论堪称精辟，颇有儒学与伊斯兰教中“自省”哲学的味道。他还曾经游历全国各地，不但了解了各地的社会状况，而且认识了许多文人墨客，后来移居北京，遍访名家，日夜钻研，用10年的时间，写成《清真指南》，其内容包括伊斯兰哲理、历史、天文、地理、教义教规、教派斗争以及阿拉伯、波斯、中国神话传说等资料文献。他认为儒家的伦理纲常和道德修养已经达到了“理尽义极，无复漏遗，至中至正，不偏不倚”[106]的程度，并将伊斯兰教教义教典与儒家之学比同：“西域圣人之道同于中国圣人之道，其立教本于正，知天地化生之理，通幽明死生之说，纲常伦理，食息起居，罔不有道，罔不畏天。”[107]有人称赞这部书“阐扬教化，既于经、理、学、道无不精入奥妙，而吾教诸集又复祥加摘粹，取其要以为指归焉”[108]，还有人说该书：“遵而守之，可以指一人，亦可以指千万人。推而广之，可以指一世，亦可以指千万世，是大有功于经教者也。”[109]
刘智（约1660~1730年），字介廉，晚年自号一斋，清上元（今南京）人，出身伊斯兰教经师世家，是清初一代盛名的“回儒”，他属于“先儒后经”者，“十五岁开始学习汉学，历经八年，遍读经、史、子、集，后来用六年的时间，学习《古兰经》等伊斯兰教典籍，又三年读‘释藏’，又一年读‘道藏’。”[110]他的父亲刘三杰校阅了马注《清真指南》全书，常常感叹：“天文之经，析理精微，但恨未能汉译也，之俾其广昭斯土也。”[111]于是他便将希望寄托在儿子身上，刘智继承父亲遗志，译著了大量伊斯兰教经典，他注意吸收宋明理学思想以及中国传统文化，并与伊斯兰教哲学融会贯通，是“以儒诠经”活动的集大成者。据资料记载，他先后游学道齐、鲁、浙、奥、楚、秦等地，访师交友，交流学习，他说自己“览遍诸家，读书万卷，天下名都胜迹游历过半，虽车尘驴背未尝废吟哦”。[112]刘智认为，儒家学说与伊斯兰教教义是一致的：“虽载在天方之书，而不异乎儒者之典；遵习天方之礼，即犹遵习先圣先王之教也。圣人之教，东西同，今古一”。[113]其代表性著作《天方典礼》是“一部糅合了伊斯兰教原理和儒家学说的伦理学著作”[114]，该书以《古兰经》和“圣训”为基础，以认主独一为核心，用“儒者之语”，详细阐述了伊斯兰的伦理道德标准和日常行为规范，正如他在《自序》中称：“是书也，始著立教之原，中述为教之事，天道五功，人伦五典，穷理尽性之学，修齐治平之训，以及日用寻常、居处服食之类皆略述大概，而以婚姻丧葬终焉”。在伊斯兰教典籍撰述的形式上，他反对在行文中用普通大众难懂的经堂语，努力寻求译文的典雅化和通俗化，他说：“经文汉文，原相吻合，奈学者讲经训学，多用俚谈，有失经旨。愚不惮烦，每训文解字，必摹对推敲，使两义信合，然后下笔。览者勿谓愚反经异俗，是反俗合经耳。”[115]
马德新（1794~1874年），字复初，云南大理人，出生于著名的伊斯兰经学世家，著名经师学者。他自称“幼习天方经典，游学于秦，粗识吾教之指归，未识其中之奥妙。乃远涉波涛，亲至天方，得博览夫经传，复访问于高明，而后知吾教之理”，[116]他广泛阅读了各种书籍，精通阿拉伯文和波斯文，还游历了伊斯兰各地区，如阿拉伯、西亚和东南亚，回国后，他开始在云南地区从事宗教宣传和教育活动，由于在长期的活动中接受了许多弟子，他的名声广为流传，被穆斯林尊称为“老巴巴”[117]。他的著作主要有《四典要全》和《大化总归》，而且在经典的翻译方面也作出了重要贡献，据说最早的《古兰经》的汉译本就是他完成的，其著述非常精辟，得到后人的一致承认，对传播伊斯兰教思想有很大意义，“他将儒家哲学思想中的程朱理学的‘天’类比为伊斯兰教理中的‘真主’或‘真宰’，这样就为世界上两大文明——伊斯兰文明和儒教文明思想的核心找到了契合点和联结的桥梁。”[118]
除了“以儒诠经”的四大代表人物之外，还有许多致力于此项事业的回族穆斯林学者，他们为伊斯兰教的中国化作出了卓越努力，为后世景仰，如“取儒家道理，以证其说”[119]的清朝学者金天柱（1736~1795年），自幼受到伊斯兰教和儒家文化的熏陶，36岁入仕途，作了四译馆[120]的教习，47岁兼任回回馆教师，他的工作就是把“散布在文献典籍中的风俗人情、伦常日用讲清楚，以便让人们沟通思想，相互理解，消除隔阂。”[121]他认为“其道之大者，五伦五事之必遵，与儒教无异”[122]，因为“天方之教以奉主命、朝拜为务。自隋唐传入中幅，一切明心见性之旨，足与吾儒相表里。”[123]他因为有感于“各教之疑愈生而各教之物议愈纷，遂有谓不遵正朔……异言异服，拣择饮食；……种种疑案皆莫能释”[124]，遂著《清真释疑》一书，其宗旨依然在于沟通回汉文化，解答当时人们对伊斯兰教的疑问与责难，该书自伊斯兰教有关饮食、衣服等礼仪之事，以至性命、义理之辨，莫不尽述，并大量引证汉儒义法，从理论上阐明伊斯兰教“以认礼斋课游为纲领，以孝悌忠信礼义廉耻为条目，与儒家无异”[125]。当时就有人对该书给予了很高的评价：“其文皆本韩、柳、欧、苏之笔，发清真奥妙之典，洞若观火，毫无障翳。能令观者如逢其故有，了然于心，了然于口。不但他教之人无所疑义，即教中之游移莫定者，亦可感发其天良，坚定其志气，永守祖训于不衰。”[126]
另一位著名学者唐晋徽（1820~1900年），字传猷，山东济宁人。清咸丰十一年（1861年）辛酉科拔贡，同治年间擢升为礼部员外郎，人称“唐吏部”，为官三十余年，辑录有《清真释疑补辑》，他在“补辑初叙”和“跋”中说明了补辑的意图：“自道光年来，金陵大难，书（指《清真释疑》）之原版尽付灰烬”，[127]虽然后来有山左道人整理重修，但是原稿又几度失落，几经周折寻回誊抄后，又与志同道合者针对伊斯兰教在发展过程中出现的新问题进行书面解答，增补为《补辑》。因而《清真释疑补辑》并不是原来《清真释疑》的增订重版，其内容与体例，实际上是唐晋徽等的新作。马中龙阅读后认为：“（此书）发明回教所以不同之理与儒教实相表里，俾览者了然于目，豁然于心，向之鄙夷而诧异者，今乃知有至理存于其中，而不敢存菲薄之意矣。”[128]
以上众多回族伊斯兰学者不仅不排斥，而且自觉地学习、钻研中国传统文化，以汉语言文字为载体，运用中国传统文化的概念和理论阐释伊斯兰教的教义教典，他们的汉学功力往往很强，绝对不逊于教外的儒者们。总体来说，他们学习儒书，并不是为了当儒家，读道教、佛教书不是信传道教、佛教，他们的目的仍然是传扬伊斯兰教，鹿佑说刘智“既精天方之典，复通中国之经，融会贯通，著为书，以阐其教”[129]，白寿彝教授也明确指出：“刘智虽然读了儒家书、天方经、佛道两家和西洋传来的书，但他的中心思想却只是要阐扬伊斯兰教的学问”[130]这些话用于其他几位回族穆斯林学者身上也是再恰当不过的，他们架起了一座沟通中阿文化的桥梁，成为两种文化交融中不可或缺的组成部分。这些回族学者对中国传统文化的吸收和改造，“是一种体现生命力、展示生存力的选择，以此，他们创造了人类民族发展史上的一个不得多见的典型，即在置身强大的异族之中的情况下，积极主动地借异族的有利条件，保自身的生存与发展，并在坚持本属文化的根本属性的基础上，改变自我并最终以一个新的面貌呈现民族自我的典型。”[131]
（二）中阿文化交融的社会背景
王岱舆、刘智、马注、马德新等回族学者的学术活动促进了中国伊斯兰教史上的文化繁荣，他们的这种主动学习中国传统文化，用儒家的伦理道德来诠释伊斯兰教教义的创举，有着深刻的时代背景：
1.回族文化的适应性是文化交融的主观动因
从主观上来说，伊斯兰文化具有鼓励穆斯林学习的积极因素，穆罕默德早有：“学问虽远在中国，亦当求之”的名言，穆斯林将穆圣的指示转化为追求知识的实践和传统，有的对联概略性描述了回族人来源与发展的历史，并特别突出了伊斯兰文化有容乃大的特点：“回人来自西域，屡被签发驻屯，……古教源自麦加，久经宣扬传播，……总于当地文化水乳交融。”[132]再如“惟道无名，看怀德畏威，西域久垂声教；以诚立愿，喜父慈子孝，中华递衍薪传。”[133]中阿文化是彼此相通的：“道通中国不外乎仁义礼智信；教演西域原来复念拜斋课朝。”[134]；“道同东鲁孔门，惟精惟一；教本西方穆民，无二无三。”[135]即伊斯兰教与儒家学说，或者说与以儒家学说为主的中国传统文化是一脉相承，道理相通的，他们之间不存在根本对立的矛盾，可以和谐共处。生活在中国大地上的回族人谨守宗教规范，同时将中国传统文化世代相传，据蒲氏家谱《蒲氏初太祖荣禄公传》称，初太祖讳玛呿阿，宋时蒙古色目人，先世居西域，因久慕中国文化，遂策马东来，旅居山东，出于对儒家圣人孔子的道德风范的景仰，自号为“鲁尼氏”。他曾教导诸子：“人可十日无饮食，不可一日无诗书。至于三纲五常，则更不可一刻离也。”而其诸子也“善体厥志，咸奋于学。”[136]
2.回族上层阶级的支持是文化交融的必要条件
几千年以来，以儒家思想为代表的封建统治阶级的意识形态在汉族文化中居于绝对的统治地位，由于回族长期和汉族杂居，因此，不可避免地受到影响。相当一部分回族上层人士非常关心政治和儒家文化，有时甚至已经超过关心伊斯兰教，这具有时代的特殊性，因为在中国封建社会，为官求仕者必须精通儒学，明朝陆容在《菽园杂记》中载有一首当时流传于回族上层人士中的诗：“僧言佛子在西空，道说蓬莱在海东；唯有孔门真实事，眼前无日不春风。”可见，当时回民独于儒家注重实际的思想，表示羡慕赞赏的态度。特别是明末清初，回族内部产生了阶级分化，农民阶级和地主阶级的矛盾成为当时社会的主要矛盾，上层阶级的地位岌岌可危，为了缓和阶级矛盾，维护本阶级的政治、经济利益，安抚和教化下层人民，一部分回族上层人士开始注意借鉴中国封建伦理道德体系，以封建宗法制度为核心的封建专制主义统治了中国2000多年，而支持这一社会制度的主要思想支柱，正是大力宣扬三纲五常的儒家伦理道德思想，所以，他们对汉文译著和“以儒释经”积极支持，这一举措有效地推进了伊斯兰教教义与以儒家思想为代表的中国传统文化的结合。
3.“以儒诠经”是中国穆斯林内部文化传承的重要保证
自元末明初，回族已经成为中国的一个民族，虽然为了日常沟通的方便，他们已经通用汉语，但是当时的伊斯兰教宗教经典还是采用阿拉伯文和波斯文版本，采取口传心授的方式传播宗教知识，即使偶有译著出现也多采用晦涩难懂的经堂语，而且译文不够准确、通俗，即使作为回民本身也难以理解和掌握，更不利于向教外宣传伊斯兰文化的精髓。此外，明末清初时期，回族人口迅速增加，随着统治阶级“同化”政策的实施，许多人逐渐在汉文化的熏陶中疏远了本身的信仰，除了一些宗教界人士之外，真正懂得伊斯兰教要义的人越来越少，回族文化陷入经文匮乏，学人寥落的境地。回族伊斯兰学者意识到，为了避免伊斯兰文化淹没在汪洋的汉文化中，防范和挽救信仰危及，唤起广大穆斯林群众的宗教自豪感和民族自信心，有必要对伊斯兰教教义进行一定的发挥和改进，特别是针对读者对象主要是以汉语为共同语言的广大穆斯林的现状，用耳熟能详的儒家语汇词藻去理解伊斯兰教，这样既可以保持宗教的基本信仰，也容易被普通教民所掌握和接受，从而满足广大回民读经学经的需要。
4.主动融合是外来文化迫于环境压力的客观需要
从客观上来看，伊斯兰教毕竟是一种由境外传入的，产生于中世纪阿拉伯社会的文化体系，与中国传统社会还存在着一定的差异，在中国长期的封建帝王统治下，儒家学说始终居垄断地位，自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”开始，许多外来的思想和文化，似乎都要具备或染上汉化、儒化色彩，才能站住脚，否则，就会被视为邪说异端。再者，儒家学说与伊斯兰教文化确实有许多相通之处，自然容易融合凝结，在中国主流文化的影响下，回族学者苦心孤诣，将伊斯兰伦理思想纳入儒家思维模式和语境中加以注释，用这种“以儒诠经”的方式译著，从概念术语的借用到理论体系的阐述都努力寻求二者的相通之处，在教内宣传教义，维护伊斯兰信仰，改变过去那种“教义不彰，教理不讲”[137]的做法，使伊斯兰教在中国进一步扎根和图强，使穆斯林通过伊斯兰伦理道德规范自己的言行。此外，由于汉族群众对回族的信仰和生活习俗存在很大的猜忌和排斥，许多人对广大同样受到阶级压迫的回族民众往往采取嘲讽的态度，而以汉文译著向教外人宣传和阐述伊斯兰教教义，刻意凸现和宣传伊斯兰伦理思想与儒家思想共通的一面，可以促进汉族对回族的了解，摆脱封建统治集团对少数民族的根本性歧视和一般民众的误解，进而为儒家文人学者提供了解伊斯兰教的途径，为伊斯兰文化在中国建立良好的外部环境。
上述诸因素促进了伊斯兰文化与中国传统文化的交融，启动了中国回族伊斯兰教教义学的最终形成，它是中国伊斯兰教发展史上的一次质的飞跃，标志着伊斯兰教中国化历程的最终确立。汉文译著增强了两种文化的结合，突出了某些正统派伊斯兰教教义中不占重要地位的内容，改变了正统派教教义的构成。如伊斯兰教虽然很注意社会伦理和人际关系，但在传入国内的伊斯兰教教义中并没有明确的概念和说明，王岱舆的《正教真诠》开始涉及这个领域，而刘智在《天方典礼》中第一次以五典之名，概括了夫妇、父子、君臣、兄弟、朋友之间的关系，以五常之名概括居、用、食方面的内容，称五功为天道、五典为人道，自此，后人在阐述伊斯兰教教义的时候，总是兼顾天道、人道两个方面。“伊斯兰教由于受到中国封建社会政治、经济的制约和决定，也受儒家思想为主的传统观念的强烈影响，从而沿着适应中国社会结构的轨迹演变和发展，形成了调和和吸收儒家思想，传扬忠孝观念为主要内容的中国伊斯兰教伦理道德学说，它既区别于国外伊斯兰教伦理道德，又对中国古代传统伦理道德思想作了补充。”[138]它打破了伊斯兰教与儒、佛、道意识形态长期隔阂的局面，为中国思想史的发展开拓了新领域。
中国伊斯兰协会副会长余振贵先生指出：“回族文化因基于世界伊斯兰文化和中华传统文化这两种源远流长、高度发达而又雄居于世界文明之巅的人类文化体系之上，所以凭借祖源文化的历史优越地位和丰厚积淀，在参与创造中华文明的过程中很快形成了自己的生长逻辑，并发展成为一种富有独特个性的新体系。”[139]回族文化兼有伊斯兰文化和中华文化的因子，一方面是中国传统伦理道德规范影响着回族群众的世俗生活，另一方面是由《古兰经》等伊斯兰经典构筑的宗教世界。回族穆斯林不但世代保留、继承了伊斯兰文化的精义，而且包容、适应了中国文化，在磨合和碰撞中最终将这两种高度文明，自成体系的文化相结合，使二者相辅相成，相得益彰。他们在经济活动中讲求合作性，互相资助，共担风险，重视协调人与人之间的关系，遵循中国化的回族伊斯兰文化的行为方式、道德准则、经济制度，这些正式的和非正式的制度调节了回族经济生活和经济活动中的利益关系，减少了经济交往和商品交换中的交易成本，使回族经济虽历经坎坷，却能不断发展延续。二元文化的影响在回族民族性格中留下了深深的烙印，也深刻影响着回族经济思想的形成和发展。
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