主体主义与唯我论和人类中心主义困境

第三节　主体主义与唯我论和人类中心主义困境

先验哲学是主体主义哲学发展的最高阶段，但先验哲学也未能在最终意义上成功地逃避主体主义哲学的根本困境——“唯我论”和“人类中心主义”困境。

主体主义哲学是在笛卡尔实施了认识论的转向之后，转向主观、转向意识观念的哲学。因此现代主体主义哲学的最基本特征是以人的意识的内在自明性为起点以及真理标准的认识论，以人为目的和价值尺度的价值论哲学。笛卡尔的“我思故我在”将主体主义哲学建构在“我思”（Cogito）的阿基米德点上，从一开始就要求从“我思”这个惟一确定的自明的点上引申出其他一切东西，把“我思”视为其知识宇宙的“奇点”（singular point），事实上是把本体论、存在论包容在认识论之中，将世界存在消融在认知主体的意识观念之中，其本质上就内在地含藏着唯我主义的因素。胡塞尔对这种主体主义哲学的唯我论倾向并不讳言，“一种成功的现象学哲学在开始时只能是唯我论，而只有在它建立在一种唯我论的基础之上之后才能逐渐达到主体间性”^[35]。胡塞尔建构主体间性的基础是首先回复到先验的唯我论，这也许是主体主义哲学立足于回避独断论、追求自明性的认识论和立足于解放人性、高扬人的尊严的价值论所不得不付出的代价。因此，如果跨出现代主体主义哲学的认识论和价值论立场，立足于古代哲学的本体论或后现代哲学的复兴存在论的立场，主体主义哲学的“唯我论”和人类中心主义倾向就自然是明显而突出的了。

西方哲学中的主体性与现代性即使不能完全作为同义词来使用，至少在时间意义上它们是平行的。在后现代主义看来，现代性的主体中心论是其他一切现代性特征的根基，包括整体同一性与排斥差异性，终极基础理性与压抑他性（otherness）和特殊性，终极价值观与否定“本体论的平等”，主客二元对立与人类中心论，阿波罗崇拜与男性英雄主义崇拜和专制统治等等的思想根基。而主体中心论的最大特征就是其在认识论和价值论上的唯我论和个体主义倾向。“几乎所有现代性的解释者都强调个人中心主义的中心地位，从哲学上说，个人主义意味着否认人本身与其他事物有内在的关系，即是说，个人主义否认个体主要是由他（或她）与他人的关系，与自然、历史、抑或是神圣的造物主之间的关系所构成。”^[36]

现代笛卡尔革命的原初意义在于反对把知识和理性看成是人对外在铁的自然规律和神的至高无上性的逆来顺受和忍气吞声的服从，反对把人的独立性和自由性消融在外在必然性中。而在后现代主义看来，这场主体主义革命的结果却是使人由奴婢变成了神而走向另一个极端，现代人的专制取代了中世纪神的专制。原初认识论意义上的知识的逻辑起点和价值意义上的终极目的的人逐渐被在本体论和存在论意义上绝对化了，知识的起点成了世界的起点。唯我论的理论困境和人类中心主义的社会实践危害也确实成为现代性所急需加以矫正的弊端。

主体主义哲学绝没有在存在论意义上把排除非我之物作为其最终目的，从另外一种意义上说，主体主义大师们从一开始就曾警惕过唯我论的困境。“正像笛卡尔所开创的那样，对主体性的强调，反映出人们试图发现一个毋庸置疑的出发点，从而达到更可靠的‘客观’知识的一种努力。”^[37]“康德把始终还没有人为‘我们之外的此在’提出一种令人信服的足以扫除一切怀疑的证明这件事称为哲学和一般人类理性的耻辱。”^[38]但超越的存在不能去独断地设定，这种超越存在物必须而且只能建立在内在自明的“我思”基础之上，认识论哲学只能从自我意识的内在自明性出发使主体主义哲学从一开始就陷入了主观性的瓶口，而且从严格的认识论角度而言，哲学只能被严格地限制在意识的范围内。对超越自明性的外在实体，如笛卡尔的物质实体、康德的物自体，都只能实行“悬置”和“存而不论”，一切都必须经过“我思”的严格过滤才能进入哲学的话题，主体的意识边界和语言边界就是世界的极限，存在被完全意识化观念化而使哲学呈现出一种明显的自我学倾向，世界被纳入到自我本己范围之内。尽管胡塞尔的自我主体被张大为一种无人身的无限纯粹意识领域的对立项，也未能使现象学从根本上摆脱自我学和唯我主义的困境。萨特批评胡塞尔像康德一样最终未能逃避唯我论^[39]。劳尔也认为康德和胡塞尔在本质上都是独白者^[40]。如果自明性原则和直观性原则既是哲学的最初起点又是检验哲学的最终标准，那么执着于认识论的哲学只能是唯我论的。叔本华也正是在这种意义上说“唯我论是躲在攻不破的堡垒里的疯子”^[41]。主体主义哲学试图从严格内在自明的“我思”起点达到可靠存在论证明的初衷最终是在严格认识论的苦苦寻索之后不了了之。

胡塞尔确实有过超越认识论意义而达到存在论证明的探索意图。胡塞尔的本质直观与先验转向的一个共同点乃是超越直观知觉的事实世界，而达到一种在事实世界之后支撑事实世界的纯粹可能的观念世界和意义世界。“‘被看的’事物永远比我们对于它们‘实际地、真实地’看到的东西更丰富。”^[42]胡塞尔的“被看的”指本质直观到的，自由想象到的本质世界和可能世界，这种纯粹可能的世界其实与柏拉图作为事实世界原型和本原的“理念世界”在很大程度上具有理论的相似性。刘鑫认为“现象学是对柏拉图传统的恢复，因而是对现代主观主义传统的反动”^[43]。这种观点确实不无道理。但如本书第一章所述，柏拉图的“客观”理念从本质上讲仍是不自觉地以自我主体个人“回忆”为起点的一种价值与意义设定，如果回避现实存在和现实社会文化交往，这种事实世界背后的自在观念仍然是一种意识的设定；同样，胡塞尔也最终认为这些理念不过是先验主体的意向性构成物，也未能最终摆脱自我论的羁绊。

胡塞尔以其严肃的科学精神坚持其理论的逻辑一贯性，一直未放弃先验主体及纯粹意识分析的主体主义立场。但其理论中也确实处处表现出举步维艰的跨出自我学意识分析领域的意向，胡塞尔真正超出笛卡尔和康德之处不仅在于他把主体性原则发挥到极致，而且在于他进行这种极致发挥的同时，他的观念自在论、意向性理论、主体间性理论和生活世界理论处处隐约呈现出他自觉或不自觉地超越主体主义根本局限的种种迹象。本书第八章中已论述了胡塞尔主体间性理论所含藏的跨越一元主体唯我论的因素，胡塞尔的意向性理论亦表现出其超越物质意识二元对立意义上的意识范围的可贵倾向。意识不是自我封闭、自我独立的，意识的本质在于其意向性特征，即总是指向某物，总是本质地包含着自己所意识的对象。胡塞尔批评笛卡尔和休谟只看到了我思的自明给予性，而没有看到被我思者即我思对象同样自明的被给予性^[44]。“思必有所思，觉必有所觉。”胡塞尔在《现象学的观念》第四讲中区分了两种意义上的“内在”，一种是实在的内在，指个别的意识活动和感觉材料，另一种意义上的内在指一般内在，它不仅包含实在内在，还包括可以直观到的思维的一般本质和意向对象。但胡塞尔最终还是用意识去吞没存在，没有真正跨越自我学的纯粹意识领域。

胡塞尔理论中另一个引起人们关注的热点是其“生活世界”理论。无论如何，“生活世界”与其先验现象学的纯粹意识分析之间存在着某种张力是无法否认的事实。也正是这个原因使得“生活世界”这个并不被胡塞尔自己十分重视的理论在后胡塞尔哲学中被人们讨论得沸沸扬扬。生活世界“在胡塞尔后期哲学中只占有很有限的地位，只有很有限的作用。因为胡塞尔把它主要看作是通向超验现象学的两条新道路之一，另一条道路是通过批判地评价经验心理学达到超验现象学”^[45]。无论胡塞尔自己是否承认，其“生活世界”与海德格尔“在世”结构中的“此在”具有某种理论上的可通融性。当胡塞尔批评科学主义为我们活生生的丰富的生活世界裁制了一件理念的衣裳而去掉了生活世界的丰富性和原初性时，他和海德格尔批评柏拉图和笛卡尔理性主义关注“在者”而遗忘了真正“存在”具有相似之处。尽管胡塞尔的生活世界仍是相对于主体而言的，“一种生活世界应该被认为是一种定向的世界，它的中心是由人称代词标志的体验着的自我。世界是围绕着自我这个极按照诸如‘近的’和‘远的’，‘家乡’和‘异国’这样一些特殊的形式构成的”^[46]。但其封闭的意识世界毕竟被打开了，而且容纳进了经验的成分。胡塞尔坚持其理论的一贯性，认为生活世界只是通往先验世界的一条通道，但他在先验还原的纯粹意识之外毕竟关注了一个原初经验的思维态度中的生活世界，使其思想在如利科所言的“不食人间烟火”的纯粹意识分析与活生生的生活世界之间出现了可回旋的余地。但生活世界“作为生活着的主体从其特殊的观点所体验到的世界……显然是主观和相对的事件”^[47]。胡塞尔最终拒绝承认生活世界是超越主观性的。

由自我出发而跨出自我，这在德国哲学中还有一条思辨的道路，即费希特的“自我创造非我”和黑格尔的“绝对精神外化出自然世界”。这极大地启发了马克思的对象世界是人的本质力量的对象化，“劳动的对象是人的类生活的对象化”^[48]的实践观，这种实践观比胡塞尔纯粹意识的意向性构造在跨越唯我主义上有着更积极的理论意义，因为实践使自我意识走出孤独主体而对象化，客观化。但实践同时也使对象世界、自然世界在价值论上自我化，因而也潜藏着一个人类中心主义的问题。

人类中心主义和唯我论同样是一个两难的理论问题。把唯我论和个体主义的认识和价值评判基点从单数第一人称“我”扩大到复数第一人称“我们”，把唯我主义从纯粹理论认知领域扩张到价值评判和社会实践领域，就是“人类中心主义”。人类中心主义可以说是人类维护其自身利益及生存与延续的自然本能的一种理论表现形式，也是人类进行价值评判和社会实践无法从根本上回避的思维路向。

但人类中心主义，特别是所谓“强的人类中心主义”（BC.诺顿语）基于“现代主义激进的个人主义和二元论的基本倾向”^[49]，执于人而疏于自然，认定主体相对于客体，人类相对于自然拥有绝对逻辑上的先在和价值上的优先地位，取消了对象世界自身的存在意义，认为自然物质仅在于能够满足人类感官欲望、为人类提供物质材料，由此而获得存在的价值，这就为肆意而无休止地征服自然、盘剥自然提供了理论基础。于是现代工业文明，在带来物质繁荣和经济突飞猛进的同时所产生的负面效应：环境危机、生态危机、能源危机，也就成为一个有目共睹的事实。后现代主义正是在这种意义上攻击现代性的主体主义和人类中心论是生态唯意志论和人类沙文主义。

而反思和批判人类中心主义的基础是要求跳出人类立场，以一种超人类价值观的公正理性来评判反思人类价值观。但这在某种意义上说是不可能的。我们得以评判一切人类现实行为的最终理想尺度终究还是人性理性的价值尺度。而且我们最多只能是转换价值主体的立场而不是彻底取消价值评判主体，如我们移情到自然对象世界，把对象世界当成我自身来理解，才使对象世界获得了自身价值和不能被任意宰割的价值尊严意义。如果彻底取消价值评判主体，亦无所谓公平、平等、平衡与破坏可言。从理论上说，彻底超越人类中心主义又是一种悖论，但我们可以借助于康德、胡塞尔先验转向而将主体人上升到一种先验理性的层面上，把人看成不仅仅是寻求感官欲望和物质占有的生物体，更是一种宇宙理性与秩序的反映者，于是就顺理成章地出现“弱的人类中心论”。如马克思说“自然界是人的无机的身体”，人不是无尽地把自然界作为对象他物来盘剥，而是作为自我来保护，于是人类中心主义中的人已不是感官欲望的人，而是把感官欲望的人作为与对象物平等反观的理性主体。但如何协调这种先验自我与感官知觉自我的关系一直是先验哲学的难题。因此还是有时时警醒自我超越自我、跨出自我、克服“唯我论”与“人类中心主义”的理论必要性。

【注释】

[1]德布尔：《胡塞尔思想的发展》，三联书店1995年版，第2页。

[2]参见倪梁康：《现象学及其效应》，三联书店1994年版，第115页。

[3]兰德曼：《哲学人类学》，工人出版社1988年版，第8页。

[4]兰德曼：《哲学人类学》，工人出版社1988年版，第63页。

[5]叶秀山：《思・史・诗》，人民出版社1988年版，第64页。

[6]《圣经・创世纪》Ⅵ，第6～7节。

[7]《圣经・创世纪》Ⅰ，第27节。

[8]黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第91页。

[9]《圣经・出埃及纪》Ⅲ～Ⅳ。

[10]《圣经・撒母尔纪》下，Ⅺ。

[11]《舍勒〈人在宇宙中的地位〉精粹》，湖北人民出版社1989年版，第33页。

[12]转引自兰德曼：《哲学人类学》，工人出版社1988年版，第99页。

[13]转引自兰德曼：《哲学人类学》，工人出版社1988年版，第97页。

[14]“我生故我思”语依叶秀山译自《观念》Ⅰ，英译本为“I am liv－ing，cogito”，李幼蒸译为“我生存着，cogito（我思着）”。

[15]参见叶秀山：《思・史・诗》，人民出版社1987年版，第94页。

[16]参见胡塞尔：《纯粹现象学通论》，商务印书馆1992年版，第127页。

[17]胡塞尔：《欧洲科学危机和超验现象学》，上海译文出版社1988年版，第82页。

[18]胡塞尔：《欧洲科学危机和超验现象学》，上海译文出版社1988年版，第17页。

[19]胡塞尔：《欧洲科学危机和超验现象学》，上海译文出版社1988年版，第15页。

[20]德布尔：《胡塞尔思想的发展》，三联书店1995年版，第454页。

[21]胡塞尔：《欧洲科学危机和超验现象学》译者的话，上海译文出版社1988年版，第15页。

[22]胡塞尔：《现象学与哲学的危机》，国际文化出版公司1988年版，第53页。

[23]胡塞尔：《逻辑研究》第1卷，上海译文出版社1994年版，第10页。

[24]胡塞尔：《纯粹现象学通论》，商务印书馆1992年版，第329页。

[25]倪梁康：《现象学及其效应》，三联书店1994年版，第50页。

[26]胡塞尔：《现象学与哲学的危机》，国际文化出版公司1988年版，第54页。

[27]张志扬、陈家琪：《形而上学的巴比伦塔》，华中理工大学出版社1994年版，第174页。

[28]胡塞尔：《现象学的观念》，上海译文出版社1986年版，第39～40页。

[29]胡塞尔：《纯粹现象学通论》，商务印书馆1992年版，第333页。

[30]《胡塞尔选集》，上海三联书店1997年版，第898页。

[31]施皮格伯格：《现象学运动》，商务印书馆1998年版，第939页。

[32]转自科恩：《自我论》，三联书店1986年版，第24页。

[33]多尔迈：《主体性的黄昏》，上海人民出版社1992年版，第144页。

[34]Cf.New Concept English，Book 4，p.46，Longman Group Limited，1967.

[35]胡塞尔：《现象学与哲学的危机》，国际文化出版公司1988年版，第163页注①。

[36]格里芬：《后现代精神》，中央编译出版社1997年版，第4页。

[37]多尔迈：《主体性的黄昏》，上海人民出版社1992年版，第2页。

[38]海德格尔：《存在与时间》，三联书店1987年版，第245页。

[39]参见萨特：《存在与虚无》，三联书店1987年版，第308页。

[40]参见胡塞尔：《现象学与哲学的危机》劳尔导言，国际文化出版公司1988年版，第34页。

[41]参见萨特：《存在与虚无》，三联书店1987年版，第301页。

[42]胡塞尔：《欧洲科学危机和超验现象学》，上海译文出版社1988年版，第61页。

[43]《中国现象学与哲学评论》第1辑，上海译文出版社1995年版，第114页。

[44]参见胡塞尔：《现象学与哲学的危机》，国际文化出版公司1988年版，第54页。

[45]施皮格伯格：《现象学运动》，商务印书馆1998年版，第215页。

[46]施皮格伯格：《现象学运动》，商务印书馆1998年版，第218页。

[47]施皮格伯格：《现象学运动》，商务印书馆1998年版，第217页。

[48]马克思：《1844年经济—哲学手稿》，第50页。

[49]格里芬：《后现代精神》，中央编译出版社1997年版，第5页。