天人合一问题

进入20世纪90年代，天人关系成为学界讨论的热点。这个问题进入学界视野有两个路径：一是由文化进入哲学，二是对90年代国内外环境问题讨论的回应。前一路径反映了90年代的中国哲学研究对80年代的研究的延续和深入，后一路径则基本属于90年代出现的新课题。1992年，中国政府在主题为人与自然的和谐、人类的可持续发展的《里约宣言》上签字。传统中国哲学的“究天人之际”的主题和人与自然环境相和谐的当代生态理念的重合，引发了对中国哲学史上的天人关系的探讨，遂使这一问题成为学界讨论的热点。这也印证了我们此前的观点，中国哲学史的研究从来都没有脱离过现实社会政治或社会关注而独自漂游。

天人关系问题从1990年就已经进入学界视野。季羡林、柴文华、何成轩、陈国谦、张世英都论述了这个问题。柴文华较早注意到“儒家思想和现代生态伦理学有一个共同的思考客体，这就是人与自然的关系”；^[50]何成轩也认为，中国古代“天人合一”的思想，与当今生态伦理相吻合。他们都认为，儒家的尊重自然法则、维持生态平衡的主张，道家的重视万物、人和社会的自然状态，主张回归自然的理念，对现代生态伦理发展都具有启发价值。儒家“厚德载物、民胞物与”的道德主张将爱与良心扩展到一切人、一切物，其尊重一切生命和自然物的主张，与当代生态伦理反对人类中心论的观点可谓同调。当代生态伦理强调把关心和爱护自然转化为内心的道德律令；“山林泽梁，以时禁发”的合理开发原则也可以对生态伦理有所启发。^[51]不过，柴文华又指出，生态伦理的对象不限于生物圈，包括所有存在，儒道伦理学还需突破局限于人的界限，把儒家的人际道德扩展到整个生物圈，儒家的社会温情主义也可以扩展为生态温情主义，儒家的社会群体意识对建构生态群体意识也具有借鉴意义；道家的自由论具有尊重生命的特点，也与现代生态伦理尊重生物的权利相通。^[52]1993年，季羡林在《东方》创刊号发表《“天人合一”方能拯救人类》，认为天人合一是人与自然的关系问题，西方文化是人与自然的分离，中国文化的天人合一是人与自然的和谐。人与自然的分离造成了严重的环境问题，所以，天人合一能拯救人类。陈国谦更为深入地提出建立环境伦理境界哲学的问题。他吸收冯友兰的哲学思想，基于对“天人合一”与“和”的价值观的认识指出：“环境哲学是对人与环境相互作用的形上学反思”；“环境哲学的功用，不是增进人的实际环境知识，而是提高人的环境精神境界，使人的环境意识从人与环境的彼此分离提高到人与环境相融一体”。^[53]他引用冯友兰《中国哲学史新编》第七册对张载的“仇必和而解”的解释指出，人与自然环境的统一体是不能被破坏的，世界发展变化的规律“只能是以和为本的辩证法。在此意义上，环境哲学是一种调和哲学，而不是斗争哲学”。^[54]陈国谦还吸收冯友兰的境界说，提出了“环境境界”的概念，分为三层：第一是功利境界，环境对于此一境界的人只有使用价值；第二是生态境界，认为“人与环境息息相通，相互作用”，“人作为世界的一员，与环境平等”；第三种是“宇宙境界”，人类不仅与环境平等，而且与环境为一体。

对于天人合一的环境伦理学意义，不少学者并不同意。他们指出，天人合一首先是一个价值命题，并不表示人与自然的关系。如蒙培元说，天人合一根本上是讲心灵哲学的，是要安排人的精神生活。天并非与人相对的自然，而是世界本体，因而具有形上意义。高晨阳也肯定，天人合一是为人的生命存在确立一个形而上的价值依据，是一个价值论命题。“‘天’并不是一个与主体自我相对立的客观存在，而是一个内在于主体自我的价值性范畴。”^[55]钱逊指出，天人合一不能解决当代环境问题。他说，传统的“参天地，赞化育”的思想，只是小生产状态下的一种朴素愿望，只是顺应自然，还缺乏解决自然问题的能力和手段，所以黄河流域的生态环境也遭到了严重的破坏。“现代人类所面临的生态环境危机，也只有在科学技术发展的基础上通过改造自然的努力才能得到克服。”合理的态度是把天人合一和征服自然恰当地结合起来，“通过改造自然、征服自然去达到人和自然的和谐”。^[56]高晨阳也指出，天人合一不具备“人与自然相统一的知性意义，因此，它不能直接成为今人解决环境危机的文化根据”。^[57]

对于天人关系的环境哲学意义的争论，促使学界进一步分析天人合一命题的意义。乔清举指出，天人关系在中国哲学史上至少有四重含义：神人合一、人与自然和谐、征服自然以及人与价值合一。神人合一是上古时期“绝地天通”之前人神未分的状态，天即是神。人与自然和谐是天人合一的一个内容，孟子、荀子都有这方面的思想。人与价值合一则是天人合一最基本的含义，天表现为道德价值，天人合一实际上是人应完成其道德价值。程朱陆王的天人合一思想都有这个特点。中国哲学中也有征服自然的内容，如荀子的“制天命而用之”，柳宗元、刘禹锡都有征服自然的思想。不过，“明于天人之分”的“分”并不是“分别”，而是“职分”，所以，“明于天人之分”并不直接等于“主客二分”。“天人交相胜还相用”的天人，还不单纯是作为实体的天和人，也包括“天然状态”和“文明状态”。^[58]李存山对于天人合一的“合”的内涵进行了深入的分析。他认为，中国哲学家关于主客问题的思想可分为两类：“一类是讲主客之‘分’与‘合’，此处之‘合’意谓主体与客体的相互接触与符合；另一类是将主客之分归于主客合一。此处‘合一’意谓客体就在主体之内，或客体是由主体的活动所产生”。^[59]主客之分包含着认识主体和客体的分别，但“这种区分绝不意味着主体与客体的分离，相反它内在地包含着主体与客体的相互联系和作用，它与天人关系上的‘天人合一’和‘明于天人之分’都不构成对立或对应关系”。^[60]

对于中西哲学关于主客关系的思想，张世英进行了深入的研究。他认为：“中西哲学史各自兼有‘天人合一’与‘主客二分’式的思想。”^[61]西方哲学史上柏拉图实开主客二分的先河，从笛卡儿开始，明确地把主客二分作为哲学的主导原则，黑格尔是主客二分的集大成者，但“绝对精神”是主客体的最高统一，这又是天人合一式的思想，二分和合一在他那里是统一的。海德格尔在西方哲学史上是划时代的人物，他的哲学“是西方现代哲学中‘天人合一’思想和反旧形而上学思想的开端”。海德格尔认为人与外部世界有两种“在中”的关系：一是两个现成物彼此外在地一个在另外一个之中；一是“此在和世界的关系”，人“融身”、“依寓”于世界之中。在前一种关系中，世界和人、客体和主体是彼此外在的，有一个主体如何能够认识客体的问题。在后一种关系中，世界由于人的“在此”而对人揭示、展开自己，世界不是外在于人的现成的东西而被凝视、认识，而是首先作为人与之打交道的、起作用的东西而展示自己。人在认识世界之前，已经与世界融为一体。海德格尔认为，前一种是“主客式”关系，后一种是“此在和世界”的关系。但是，海德格尔并不是一味否定主客二分，他认为主客二分以天人合一为基础，没有天人合一，就没有主客二分。张世英指出，从古希腊的天人合一经过长期的主客二分到海德格尔的天人合一，西方哲学走过了一个否定之否定的路程。中国哲学的天人合一开始于孟子，他认为天与人相通，人性为天之所与，所以人性才具有道德意义。老庄实际上也主张天人合一，老子主张宇宙以“道”为根本，人也应以“道”为本。孟子的天人合一有道德意义，达到合一境界的方法也具有道德意义。老庄的天人合一和达到合一的方法都没有道德意义。和海德格尔相比，老庄的天人合一是没有经过主客二分洗礼的原始的天人合一，海德格尔肯定主客二分，但认为主客二分须以合一为根基，合一优先于主客二分。老庄和海德格尔的区别，“不仅是中国哲学和西方哲学的区别，而且也是古代哲学和现代哲学的区别”。^[62]“西方哲学史不但不以‘天人合一’思想为主导，而且，其‘天人合一’亦较少道德意义，而中国哲学史则以孟子所开创的‘天人合一’说为主导，这种‘天人合一’思想具有强烈的道德意义，与老庄的‘天人合一’之无道德意义正好形成鲜明的对比”。^[63]孟子的天人合一说到宋明达到高峰。王阳明否认世界有形上形下的区别，主张以人心为天地之心的天地万物是唯一的世界，这样，人与世界的融合就比有形上与形下区分的老庄哲学和程朱理学都深刻。海德格尔视人心为世界万物的展示窗口，世界万物因人心而被揭示的天人合一，比柏拉图到黑格尔的天人合一传统要深刻得多。从天人合一思想发展史来看，王阳明在中国哲学史上占据海德格尔在西方哲学史上同样的地位，他们分别是中国和西方哲学史上天人合一思想的集大成者。不过，王阳明的天人合一和海德格尔的天人合一还有根本差异。王阳明的天人合一缺乏主客二分的基础；王阳明的人心具有道德意义，海德格尔的此在没有道德意义；王阳明的人心属于道德理性，“海德格尔的‘此在’不是思，属于非理性的东西”；王阳明哲学主张人同此心，心同此理，缺乏个人选择的自由，海德格尔的“此在”是个体性，“‘此在’是个人根据自己的‘本己’而‘自由存在的可能性’，是自由选择”；^[64]王阳明哲学没有主客二分，缺乏认识论，海德格尔承认主客二分的地位。

在天人关系的讨论中，主张天人合一和主客的“互补”成为主调。这也是符合中国哲学的精神的。如陈国谦说，如果仅仅停留在西方文化的主客二分上，就会主客隔绝，人与自然无法交流。如果仅仅停留在中国文化的万物一体，人与自然交融的境界，就有缺乏主客二分的理性精神，难以发展近代科技，在人与环境关系上缺乏实践能动性。所以“如何从主客二分达到主客一体，从人与环境的分离达到人与环境的相融，是环境哲学的根本问题”。^[65]柴文华、高晨阳都主张类似的观点。高晨阳认为，天人合一与环境危机之间还存在着肯定性关系，“表现为，‘天人合一’观作为实践理性精神的体现，它对人的行为方式起着控制作用，从而对于如何解决人与自然的关系具有导向的功能”。^[66]天人合一就其不能给人类摆脱目前环境危机具体方案来说是无用的，“但它是一种‘圆而神’的学问，可以遍润万物，贯通在人的知性行为中，成为人们解决环境危机的指导性的哲学依据，因而又不能说它无用。用中国哲学的术语表示，天人之学的这一特定的功能可以称之为‘无用之用’，唯‘无用’，才有此‘大用’”，这就是“中国传统文化的‘天人合一’观与环境危机之间的肯定性关系”。^[67]

“天人合一”只是一种文化原则或文化理念，只有确立了这种理念，改变了对自然的态度，才能对于过分征服自然所造成环境破坏和生态失衡形成纠正。至于如何纠正，那是科学的事，不能靠“天人合一”提出具体方案来，但不能因为“天人合一”不提供具体的方案就否定它作为文化理念的价值。一种文化观念或原则，如果对于时弊具有纠正作用或者能为纠正时弊提供灵感，就有价值，不宜对之提出无限度的要求。这牵涉到对于文化传统和观念的态度问题，把传统命题或观念还原为具体的历史情景下的具体含义和发掘其在现实社会中的新的含义是两条不同的思路，前者可以建立关于历史的确切知识，后者则是文化发展的诠释性态度。要求一种文化理念能够直接为解决我们所面临的现实问题提供方案，无疑是一个并不合理的苛刻要求。其次，对于“合”也应该有不同层次的认识。认为老庄等人的天人合一是原始不分，是不准确的。比如，庄子提到了机械、机心、机事，都是对技术的批评；原始不分只能是动物性。能够提出天人合一，就表明已经认识到分离问题，包含了一定程度的自觉和反思。由此言之，“分”和反思都具有不同的层次性。中国古代的天人合一是农业经济和冷兵器时代对于天人分离的反思，他们提出的合一包含了反思，毋庸讳言是抽象的。但是，考虑到他们那个时代的科学水平的有限性，又不能不叹服他们的认识的深刻性和前瞻性。李存山对于“合”的论述，值得重视。他说，究天人之际的“际”的本来意义是“两之又有合”，所以，“‘天人合一’绝不是天人不分或主客不分的混沌，只有‘天’、‘人’在人的认识中有了比较明确的相对区分之后，中国哲学及其‘究天人之际’的主题才能发生”。^[68]工业时代的二分，把自然作为对象加以战胜，完成了对于人性的完善和丰富，但是这种完善和丰富同样也具有片面性，单方面的征服导致了严重的环境问题，于是，必须在新的基础上重提合一，但这个“合一”的内涵无疑已经包含了前两个阶段的内涵。

20世纪40年代，贺麟曾经对人与自然的关系进行了系统的思考，至今仍值得借鉴。他所赞赏的人与自然的关系是西方近代以来哲学，尤其是德国唯心主义的人的主体性传统和儒家的思想相结合的态度，这种态度扬弃了近代以来单纯的人与自然的分离，是超越了人与自然的对立的“合一”。在这种关系中，“自然为人生的对象，人生为自然主体”；^[69]人和自然形成主客关系，主客合一。“合一”不是人与自然不分的“主客混一”，也不是自然与人生互不相干，或者相互对立。在这种态度中，“自我在解除自然与人生的对立中得到了发展，自然成为精神化的自然，人生成为自然化的人生。自然建筑在人生上，人生包蕴在自然里。人成为最能了解自己，最能发挥自然意蕴的代言人”。^[70]贺麟这里所说的“自然”，不是单纯的物质世界或社会经济世界，而是“具体的、有机的、美化的、神圣的外界”。他说：“这个意义的自然，可以发人兴会、欣人耳目、启人心智、慰人灵魂，是与人类精神相通的。这是有生命有灵魂的自然。”^[71]贺麟进一步指出，这种意义的自然，是近代精神的产物，崇拜和回到自然，“认自然是神圣，皆是近代精神的看法”。^[72]所谓回到自然，“就是要回到精神化、人文化的自然，并不是要埋没自我，消灭人生，沉没于盲目的自然界。乃是将自然内在化，使自然在灵魂内放光明”。^[73]这种回到自然，不仅没有埋没或消灭主体性，反而是“发展自我，提高主体”。^[74]贺麟的说法，有来自黑格尔哲学的内容，即自然作为精神发展的一个环节，作为主体的一部分；这种合一，其实不是人回归自然，而是人把自然作为精神的一个环节的“精神的征服”，“是人类的精神将自然提高升华后所达到的精神境界”。^[75]贺麟认为，这种态度的返归大自然，不是道家的少数人的消极逃避式的归隐，而是“为多数人、整个时代，或整个社会指出一种积极的路向”；“是孔子‘吾与点也’的态度之重新提出”。^[76]

贺麟所说，可谓是中西哲学会通的产物。当代环境哲学则进一步提出了把自然作为主体，确立人与自然的主体间性，建立人与自然的伦理关系。如利奥波尔德的“大地伦理学”、罗尔斯顿对于自然的价值的论证等，都从不同角度深化了人与自然关系的认识。但是，这是否就完成了人与自然关系的认识呢？笔者认为，人和自然的关系毋宁说是一个不断深入的相互理解的过程，天人关系的内涵也永远在的丰富过程之中。值得提及的是，经过90年代至今20多年的社会发展，天人合一所体现的人与自然相和谐的价值逐渐为国内外更多的人所接受，并成为中国经济发展的一个纲领，^[77]这可以说是传统智慧在当代的生命力的体现。