孔子思想的再评价

（一）方法的探寻与突破

1976年底以后的孔子研究所面临的首要问题是走出批林批孔、评法批儒时期的“孔子研究”。严格地说，那个时期对于孔子并不存在研究，不过是根据政治需要统一口径，虚构出一个极端负面的孔子像供批判而已。从这种意义上说，批孔实际上并没有批孔，不过是批了当时一些人制造出来的孔子像。进一步言之，等于制造孔子像者自己批判自己。在1978年前后对“文革”后期孔子研究的反思中，“文革”时期的思维方式得到了惯性延续，孔子仍被作为极端负面的形象，林彪、“四人帮”被认为是假批孔、真尊孔。也就是说，为了批判林彪、“四人帮”，应该真批孔。诚如庞朴所说，这“极其无情地暴露了我们思想上的创伤已经深化到什么程度！”^[191]这正是民族理性极端贫乏的表现。这个时期可谓孔子研究的前反思时期。1978年夏季以后，随着真理标准问题讨论的深入，学术界开始把孔子作为一个历史人物，从学术的观点出发进行客观的研究和评价。不过，仍有一些文章惯性地延续着“文革”思维，呈现出新的视角和旧的惯性相互交织的局面。

孔子再评价之初，冯友兰、庞朴、李泽厚、刘毓璜、张恒寿都提出了新的见解。冯友兰指出，孔子是“中国封建社会在思想、文化方面的最高代表……他的形象和言论，在中华民族的形成过程中，起了很大的积极作用”，因此，“孔子和儒家在中国历史上所起的团结中华民族的作用，还是不能否认，也是不应否定的”。^[192]庞朴较为慎重地提出，孔子“固然不是顺应历史潮流的革新派，却也不是冥顽不灵的顽固派”。孔子提出“爱人”，不把奴隶作为会说话的工具，不能不说是中国思想史的一个成就；在哲学上，孔子认为人的道德水平是靠人自身的修养而提高的，限制了天的威力，肯定了人的努力的作用。^[193]庞朴的观点，早在20世纪60年代初孔子哲学讨论时，冯友兰就已经提出来了。但是，当时冯友兰却因此遭到批判。此后，关锋等人的极“左”观点充斥着学术界，直到演绎为批林批孔和评法批儒。庞朴重提这些观点，与其说是孔子研究的新进展，毋宁说是向60年代冯友兰观点的回归。不仅庞朴的观点可视为回归，周继旨提出孔子的“仁”、“智”和孟子的“以天下为己任”的大丈夫气概表明了人的主体意识演变过程中独立人格的觉醒的观点，^[194]也都可视为回归。“回归”其实也意味着对孔子的态度的转换和孔子研究的方法论的突破。

20世纪60年代关锋曾提出，春秋时期的“仁”有奴隶主阶级的、地主阶级的和劳动人民的三种类型。70年代末，张恒寿对此提出了批判。他通过考察史料指出，关锋的说法是不能成立的。他所谓“三种仁”都是孔子所说，所谓劳动人民的“仁”根本不存在。春秋时期只有孔子形成了系统的“仁”的学说，直到战国初期墨子提出“兼爱说”，才形成与孔子的“仁”对立的另一种类型。^[195]庞朴用客观的态度分析了“中庸”概念。他指出，通常认为中庸是一种伦理学说和形而上学的发展观，这些看法是不全面的。中庸之道是儒家学派的矛盾观和发展观，是他们关于对立的同一性的一种看法，包含了不少“辩证思想的光芒”。孔子对于“中”的概念的重要发展是提出了“庸”字，“庸”有“用”、“常”、“平常”三义。“执两用中，用中为常道，中可常行。这三层相互关联的意思，就是儒家典籍赋予‘中庸’的全部含义。”^[196]这些含义又表现为四种基本形式，最基本的是在对立两端之间求最佳状态的“中”，可谓“A而B”，其次是“A而不A′”，表现在道德劝善规过上，如“直而不倨，曲而不屈”等。“A而B”可以济不足，“A而不A′”可以防止太过。二者可以进一步推演成为“不A不B”和“亦A亦B”。前者为“A而B”的否定式，要求不偏向于任何一边，如“不刚不柔”；后者“亦A亦B”为“不A不B”的否定式。前者是求“中”，后者则为“互补”。庞朴指出，“中庸之道，对于对立统一规律的一个方面，即对立面的相互依存和相互连接方面，所作的分析和表述，是相当详尽而又充分的。它在人类认识史上，无疑是一项可贵的成就和有益的贡献”，^[197]认为中庸是折中调和的看法是站不住脚的。中庸是儒家方法论原则，整个儒家学说体系都是按照一原则建立起来的，谦、和、参、极等概念，都是中庸观的结晶。

李泽厚对于孔子的“礼”、“仁”，孔子哲学在中国文化上的地位与作用作了全新的探索，实现了孔子研究方法论的突破。他认为，孔子的思想体系是“仁学思想体系”。仁学有四种含义或四层结构：“（一）血缘基础，（二）心理原则，（三）人道主义，（四）个体人格。”^[198]所谓血缘基础，是“仁”强调“血缘纽带”，孝、悌都是通过血缘把氏族关系和等级制度构造起来的。在奴隶制崩溃的时代条件下，孔子把血缘关系和历史传统提取出来，加以政治学的解释，使之摆脱特定的历史条件限制，转化为意识形态，强调其长久性和社会性含义，便与“仁”的心理因素沟通起来了。孔子是以人的情感为基础规定“礼”，使僵硬的强制规定成为生活的自觉理念，“礼由于取得这种心理学的内在根据而人性化”。这样，服从神便成为服从人自己。由于把情感和仪式引向具有自然基础的人的感情的心理系统，所以，仁学从一开始便避免了宗教禁欲主义；由于强调人的内在的心理依据，因而“‘仁’不仅仅得到了比［礼］^[199]远为优越的地位，而且也使‘礼’实际从属于‘仁’……‘仁’——人性心理原则，反而成了更本质的东西，外在的血缘（“礼”）服从于内心的心理（“仁”）”。^[200]仁学思想因为是建立在人的感情之上，所以“突出了原始氏族体制中的民主性和人道主义”，孔子“中庸”的内涵，也“是要求在保存原始民主和人道的温情脉脉的氏族体制下进行阶级统治”，把孔子的“仁”一概斥责为“欺骗”、“伪善”，未免显得过于简单。李泽厚又说：“‘仁’在内在方面突出了个体人格的主动性和独立性。”“仁”与“圣”不同，“圣”需要有客观业绩支撑，“‘仁’则仍停留在主观的理想人格范围内”；实际上，“仁”表现为“主体的世界观、人生观”。孔子所树立的这种人格，替代了宗教的圣徒而又具有同样的力量和作用。

李泽厚提出，上述仁学的四层结构的共同特性是“实践理性”。“实践理性”是一种重视实践的理性精神或态度，是构成“儒学甚至中国整个文化心理的一个重要的特征”。“血缘、心理、人道、人格”形成“以实践理性为特征的思想模式的有机整体”。李泽厚认为，原始巫史文化崩坏之后，孔子是第一个提出这种新的文化模式的人，这种“建立在血缘基础上，以人情味（社会性）的亲子之爱为辐射核心，扩展为对外的人道主义和对内的理想人格，它确乎构成了一个具有实践性格而不待外求的思想模式”。^[201]这种模式形成了“汉民族的一种无意识的集体原型现象，构成了一种民族的文化—心理结构”，所以，孔子的思想“对中国民族起了其他任何思想学说所难以匹敌的巨大作用”。^[202]关于这种文化—心理结构的优缺点，李泽厚指出，它带来了因循、守旧、专制、禁欲、等级制等，阻碍了科学、艺术发展，压抑了情感等，但中华民族及其文化的生命力，也来自这一文化—心理结构。

庞朴和李泽厚的文章，还带有一些过去的印记，如李泽厚仍然认为孔子是“保守、落后以至反动（逆历史潮流而动）”。^[203]二人都认为“中庸”和“仁”、“礼”等儒家思想造成中国封建社会发展的缓慢和停滞。其实，如果说儒家思想的确是中国长期的封建社会的主流意识形态或指导思想，那么，至少从汉代开始直到明代中叶之前将近1500年的时间里，中国的科技、经济、文化在世界上都处于领先地位，这意味着儒家思想在历史上的作用主要是促进中华文明的繁荣发达；近代以来，尤其是“五四”、“文革”时期对于传统文化的批判，掩盖或遮蔽了对这一历史真实的认识。另一方面，庞朴和李泽厚的新见解并没有成为共识，学术界对于孔孟儒家思想的研究大体还是沿着“文革”结束前的范式和思路进行的。^[204]这表明了方法论的贫乏和欠缺。

刘蔚华呼吁对孔子研究的方法论问题进行探讨。他指出，评价孔子思想与判断春秋时期的社会性质的关系是密切的。春秋战国时期是奴隶制向封建制过渡的时期，孔子代表奴隶主贵族的利益，维护旧制度是他的基本倾向，周礼是他不能逾越的界限，但孔子对于新兴地主阶级和下层劳动人民也有一定的让步。^[205]蔡尚思也认为，孔子是没落奴隶主阶级的代表，不是革命者，孔子之所以在封建社会得到尊崇，那是因为奴隶社会和封建社会都是等级社会，孔子的哲学也适用于封建社会的缘故。关于“仁”与“礼”的关系，蔡尚思认为，孔子的“礼”贯穿于政治、经济、哲学、文学和史学，“仁”则只有道德意义而无制度方面的意义。必须看到“礼”的保守性与消极性。^[206]孔子的贡献有三个方面：首先是《春秋》史学，有大义名分论和作为信史两种态度；其次是礼教伦理学；再次是教育经验和保存文化遗产。孔子思想两千多年有变有不变，不变的是“礼”。孔子是不是教主？康有为、陈焕章主张是，章太炎反对，蔡尚思说对鬼神敬而远之，采取中庸之道才是孔子的真面目。蔡尚思指出，反孔以“五四”时期为最高。美化孔子的言论有把孔子神化、宗教化、玄学化、理学化、万世师表化，近代资产阶级有把孔子改良化和民主化。

罗祖基对刘蔚华等人的观点提出了不同意见。他认为，孔子的思想“不能以与‘没落思想等价’的认识来评定”，孔子思想得到了封建社会统治者下层被压迫者的接受，所以，必须结合封建社会的国情，才能对孔子的思想历史作用作出科学评价。孔子的崇古言论与颂扬周礼未必就是维护旧制度，墨家、道家、法家也都是崇古的；礼同奴隶制没有直接的因果联系，春秋时期的礼崩乐坏是原始习俗在其经济基础瓦解时的表现。孔子反对天下无道，主张礼乐征伐自天子出，是希望结束割据与混战，这也是当时包括部分贵族在内的普遍要求；孔子提出“庶人不议”，是要求加强中央集权以适应统一要求的主张。^[207]

1985年前的孔子研究，批判态度仍然居多。不过，不少学者认为应该采取历史主义的客观态度，还孔子本来面目。匡亚明的《孔子评传》是这一时期历史主义地对待孔子的代表作。就当时的社会氛围来说，“历史主义的态度”乃是对“文革”期间僵化的坚冰的融化。把孔子思想作为中国文化进一步发展的活的资源的态度，则绝无仅有。总体上，孔子及儒家思想仍然是作为“遗产”对待的。我们可以从1986年《孔子研究》创刊的《发刊辞》和《孔子研究》连续发表的“孔子研究笔谈”中体会到这一点。谷牧在《发刊词》中指出：“粉碎‘四人帮’、拨乱反正以来，一个用实事求是的科学态度研究理论和学术问题的新的历史时期开始了。人们也迫切要求重新研究和评价孔子，《孔子研究》正是在这样的条件下应运而生的。……《孔子研究》以历史上的‘尊孔’和‘反孔’为鉴，既不盲目地推崇孔子和传统文化，也不对之采取历史虚无主义的态度，而是主张把孔子和中国传统文化作为科学的对象加以深入系统的研究。”^[208]《孔子研究》创刊号发表了“孔子研究笔谈”。侯外庐、冯友兰、蔡尚思、毛礼锐、王明、杜任之、张健参加了笔谈。侯外庐在《孔子研究发微》中提出“把孔子真正作为一个历史人物来研究”，尊重历史本来的面貌，正确对待孔子和儒家的思想遗产，批判地继承儒家思想文化，但这并不等于儒家思想或儒学的复兴。毛礼锐肯定了孔子不语力怪乱神与宗教的区别，儒家的重集权、大一统在维持社会秩序方面的积极作用；杜任之肯定孔子的人本主义思想。在次期《孔子研究笔谈》中，周谷城在《怎样研究孔子》中提出了整理文字、分清派系、研究孔子或儒家的影响的研究方法。任继愈在《已具备了研究孔子的条件》中提出，“以马克思主义的普遍原理与中国社会历史发展的实际相结合”来研究孔子。邱汉生提出“还孔子以历史的本来面目”。^[209]蔡尚思扼要地分析了春秋战国时期的孔学、宋明时期三教合一中的孔学，历代尊孔和反孔问题等。^[210]只有冯友兰在笔谈中提出了发挥中国文化的积极方面的问题。1985年6月中华孔子研究所成立，张岱年在成立大会发言中指出：“尊孔的时代已经过去了，盲目反孔的时代也已经过去了，时代在前进，过去的错误不应重复。我们现在的任务是对孔子和儒学进行科学的考察，进行历史的辩证的分析，发扬孔学中的民主性精华，反对其中的封建性糟粕。”^[211]张岱年认为，孔子思想有三点为中国文化的发展奠定了思想基础：“第一，积极乐观的有为精神；第二，对于道德价值的高度重视；第三，开创了重视历史的优良传统。”^[212]

20世纪80年代，冯友兰较早地提出把中国文化作为活的资源。他在《一点感想》中指出，“五四”时期重点是针对中国文化的消极方面进行批判，现在的重点则是要发现中国文化的积极方面，有所继承。“对于中国文化，并不能专从书本文字上去寻求，而要‘心知其意’，本着这个‘意’处理中国社会现在所遇到的问题。”^[213]1985年6月10日，冯友兰在中华孔子研究所成立大会上作了《如何研究孔子之我见》的发言，指出中国古典哲学是中国特色的社会主义的来源之一，要研究孔子的形象首先要研究宋明理学。宋明理学讲礼义之辨，对于今天的现实仍有指导意义，“这是客观规律”。冯友兰又指出，研究宋明理学应该采用书院的方法，不是增加知识，而是提高人们的精神境界；“寻孔颜乐处，所乐何事”。“可以试试看，好了就推广到社会，这对于‘四化’建设大有帮助。”^[214]冯友兰又提出了完全人格的问题。他指出，“仁”在孔子思想中，是“一个完全的道德品质”，“是仁与礼的统一。一个完全的人格，就是这个统一的体现”；仁的人格具有超出阶级限制的普遍性。^[215]

（二）孔子本人和后世塑造的孔子

关于孔子本人和后世塑造的孔子的区别，成为“文革”后孔子研究的一个课题，这也是历史地、客观地认识和评价孔子的一个步骤。梁启超在《清代学术概论》中提出过孔子变为董仲舒、马融、郑玄、何休、韩愈、欧阳修、程朱、陆王等。“五四”时期把孔家店和孔子区别开来的做法已经预示着孔子本人和后人塑造的孔子的区别。1934年，经学家周予同在他写的《孔子》中，提出区分真孔子和假孔子的问题。^[216]“文革”期间，“四人帮”又按照自己的需要制造出了一个“克己复礼”的孔子。

“文革”结束后，较早提出辨别真假孔子的是张岂之，他认为有董仲舒的孔子、王充的孔子、理学的孔子等。中国历史上的孔子是真孔子与假孔子的辩证统一，不能片面地强调一个方面。^[217]这个问题，冯友兰在解放初曾经谈过，现在重提的意义在于恢复对于历史的客观的、实事求是的态度。20世纪80年代，冯友兰指出，孔子本人是真正的孔子；孔子的形象，则是“一些人的主观臆造，不足为凭”。不过，冯友兰又指出，孔子的形象，也不完全是主观臆造。“他是中国历史所塑造出来的。中国历史塑造了这个形象，这个形象反过来又影响中国历史。研究这个形象，可以帮助人们了解古代的中国。”^[218]在《中国古典哲学的意义》、^[219]《如何研究孔子之我见》中，^[220]冯友兰继续强调两个孔子问题。邱汉生指出：“二千年来的尊孔、贬孔，歪曲了孔子的形象，在人们的心中造成了不符合实际的印象。这是需要今后做一番‘别伪存真’、‘去芜存菁’的工作的。”^[221]

刘蔚华、^[222]陈正夫、朱维铮等人分析了孔子死后被改造的过程，指出孔子死后经过了三次较大的改造。一次是孟子。孟子宣扬仁政，把“礼”作为一种道德规范，把“仁”从道德规范上升到与政治、经济制度相联系。孔子提出畏天命、重人事，孟子提出尽心知性知天。孔子的思想能够得到封建统治者的接受，与孟子的改造直接相关。董仲舒对孔子进行了第二次改造，增加了天人感应、三纲五常、性三品、任德不任刑等思想。董仲舒不仅依靠政权，也依靠神权来传播孔子学说，使儒学走上了粗俗的神学化的道路。宋明时期程朱对孔子思想进行了第三次改造，捏造出了一个“道统说”，宣称“天不生仲尼，万古长如夜”。这个时期的改造是把儒学哲理化，援佛、援道入儒，使儒学“更加封建礼教化和禁欲主义化”。^[223]宋明以后，儒家确立了独尊的地位。朱维铮指出，近代以来，有三种假孔子，分别是康有为的托古改制的孔子，章炳麟的商订历史的孔子、从事教育的孔子和功名利禄的孔子以及胡适等人的孔子。^[224]蔡尚思认为，汉代有今文经学和古文经学两个孔子；魏晋，孔子变为玄学家；宋明，孔子变为理学家；清代有颜元的孔子和戴震的孔子；近代康有为的孔子、梁启超的孔子、陈焕章的孔子等。甚至在马克思主义者那里，也有郭沫若的孔子和杜国庠、赵纪彬的孔子的不同。^[225]徐远和研究了二程的孔子观，指出二程认为，孔子具有圣人气象，这种气象不是后天的，而是先天就有的。二程所塑造的孔子形象，“具有崇高的精神境界、理想的人格、卓越的才智，是一位‘仰之弥高，钻之弥坚’的大圣人。这样的圣人几乎是神，至少半人半神，而又具备一个现实的人身”。^[226]

（三）孔子哲学思想发展的历时性研究

由于史料的欠缺，对于孔子思想，通常都是作“共时性”研究，而把它作为一个发展过程，分析其前后不同的历时性研究则较为少见。20世纪80年代以来，出现了对孔子哲学进行历时性研究的倾向。刘蔚华、王瑞来、唐泽玉都进行了这方面的研究。

刘蔚华指出，逻辑与历史的统一是统一于历史。在孔子思想研究和评价方面的分歧，很多是因为没有弄清其思想发展的历史过程，随意征引史料造成的。所以，弄清孔子思想的演变过程，“是一个具有方法论意义的问题”。^[227]他认为，孔子的言论可以分为三类：一类是史书有明确年代记载的，可以作为判断其他言论的“参照物”；另一类是同历史事件、历史人物、具体环境、教诲子弟等相联系的，通过考证可以推算出年代和先后顺序的；再一类是单纯的命题和结论，没有年代可查，这些可以参考前两类推断其年代。根据上述方法，可以把孔子思想分为青年、中年、老年三段，其总体倾向是由改良走向保守，早年（出生到34岁）好学进取，中年（35～54岁）“由改良转为保守，同新兴力量争衡”，晚年（55～73岁）为“流亡、求仕、行道与失败”时期。晚年的思想主要有“尊天”、“仁道”、“复礼”、“正名”等，活动方面继续试图强周室，请讨陈恒、整理文化典籍等。孔子的思想，青年时期改良面是主要的，中老年后转向保守；总体上“保守性是主要的、根本的”。^[228]王瑞来认为，孔子的天命观经历了“相信（传统天命观）—怀疑（传统天命观）—转化（向着自然天命观）”的发展过程。^[229]孔子怀疑天命是在60岁以后的晚年才开始的，伯牛、颜渊之死，子贡货殖等使他重新思考天命问题。在没有形成新的天命观之前，他对于鬼神、祭祀的态度表现为慎重的“远之”和“不语”，至迟于47岁时，孔子还是“语力怪乱神”的。随着对天命的怀疑，孔子转向“自然天命观”。“天何言哉，四时行焉，百物生焉”，“不怨天不尤人”，“唯天为大，唯尧则之”等，反映孔子已经不信天了。孔子晚年修《春秋》，也是因为不再相信天的赏罚，所以才通过文献寄托褒贬。关于“五十而知天命”，王瑞来认为这只是初步认识到客观规律，最高阶段应是“从心所欲而不逾矩”。王瑞来指出，孔子的新天命观具有三个特点：第一，“从社会的角度来认识天命，他的天命观与其社会历史观是统一的”；第二，“孔子对天命（规律）的认识是朦胧的，还带有一种神秘色彩”；“第三，孔子的天命观是处于从传统天命观向自然天命观转化过程中”。^[230]唐泽玉得出了与王瑞来大致相同的结论。他也认为，孔子的天命观分为前后期，前期是由迷信天命到怀疑天命，后期为否定天命阶段。不过，在前后期的分期上，唐泽玉是以50岁分期的。关于孔子的政治倾向，唐泽玉的结论与刘蔚华恰好相反，认为孔子晚年倾向朴素唯物主义，是为新兴地主阶级服务的。^[231]

（四）孔子哲学研究的多样化展开

20世纪80年代中期以后，孔子哲学思想研究呈现出多样化的局面。这可以从几本关于孔子的论文集中看出端倪。

曲阜师范学院孔子研究所编辑的《孔子思想研究论集》（1987），所收论文大都带有对“文革”期间和“文革”以前“左”的和极“左”的背景下进行孔子研究的拨乱反正的特点。如《研究中国古史必须继承孔子这一份珍贵的遗产》（金景芳）、《孔子在中国历史上的地位和建国后对孔子思想看法的主要分歧》（何寿昌）、《孔子思想演变的特点》（刘蔚华）、《中庸平议》（庞朴）、《中庸的社会准则说——兼论中庸之道与折中主义》（罗祖基）、《孔子与“三纲”》（许梦瀛）、《春秋时代的社会变革与孔子的政治立场》（许垣）。同年中华孔子研究所也编辑出版了一本《孔子研究论文集》，拨乱反正的特点也很明显。如《孔子与中国文化》（张岱年）、《孔子在中国历史上的地位》（梁漱溟）、《孔子论完全人格》（冯友兰）、《孔子》（汤一介）、《历史的孔子和孔子的历史》（朱维铮）、《孔子是无神论者》（吕绍纲）、《中庸、中立、中和、折中辨义》（杜任之、高树帜）、《从推己及人的思想方法论证孔子的思想核心是仁不是礼》（王玉哲）、《孔孟研究的若干方法论问题》（陈启智）。上述论文，都是针对过去极“左”状态下孔子研究的某一结论的纠正。

1987年、1989年，孔子基金会连续召开了“儒学国际学术讨论会”和“纪念孔子诞辰2540周年学术讨论会”，会后都出版了论文集。1987年《论文集》题目中出现“孔子”或“孔学”二字的中国大陆作者的论文和论文提要有11篇，有三篇集中在孔子思想的演变上；如果再加上儒学的演变类，则研究孔子或儒学的历史演变的文章有15篇，占《文集》所收全部大陆学者44篇论文的三分之一强。这些关于“演变”的文章，大都是要摆脱“文革”和“文革”前极“左”的影响，显示了历史主义的客观研究的特点，构成从否定性批判到客观性研究，再到肯定性研究的第二个环节。所谓“肯定性研究”，是指对古人带有同情和赞许的态度之下的研究。这里的赞许，不一定是对古人具体观点的赞同，而主要是对古人探索精神的肯定。大致1987年之前的研究，处于第二个环节。石峻《论孔学的演变及其研究的方法》要求摆脱过去的一切局限，实事求是地克服历来的各种偏见，“科学地全面总结孔学产生的社会历史条件和思想本来面目及其变迁的客观规律，在不同时代的影响，以及先后各种有代表性的曲解和发展”。^[232]张岱年分析了儒学形态在历史上的变化和儒学的统一性，指出“肯定人的价值、肯定生活的价值、更肯定道德的价值，认为人的价值、生活的价值、道德的价值三者是统一的，这就是儒家学说的中心思想”。^[233]张岱年强调：“把马克思主义的普遍真理与中国哲学的优秀传统结合起来，对于儒学进行实事求是的分析，发扬其中的积极的进步性的精华，纠正其中消极的落后性的欠缺。”^[234]张岂之分析了孔子的人学，着重从道德学、伦理学等方面探讨了人的价值、人的完善的手段、人的义务等，指出这些方面表现了他在历史上的贡献。“中国传统思想文化的核心就是关于人的完善、人的义务（缺乏权利）的思想。”这种关于人的完善的学说向两个方向发展，一是使“人的完善和义务屈从于封建主义的统治，从而使人的完善和义务失去自觉性，这是汉代以后中国儒学所造成的包袱；另一个方向是将人的完善和义务，与人的认识和人的自觉性的提高密切地结合起来。这种观点认为，人的自觉性越高，人就会越加趋于完善，越加自愿地承担义务（当然，这种义务观念有历史和阶级的烙印，它不是抽象的）。这实质上自发地接触到了人类从‘必然王国进入自由王国’的问题，它包含着人从自然力和社会关系中获得自由这两个方面的意义”。^[235]张岂之提出，建设中国特色的社会主义需要了解和研究传统文化。孔子阐述的“和而不同”、“己所不欲，勿施于人”的观点等，反映了客观规律的某些方面，不仅建设社会社会主义精神文明需要，世界文化也需要。^[236]

刘蔚华、金春峰都探讨了“仁”的演变与发展。刘蔚华指出，“仁”的思想经过孔子得到了系统化，形成了规范的仁学体系。孟子把仁学从政治理论上升为世界观。汉代把仁学神化了，宋儒把“仁”推到了极致。刘蔚华认为，如果仍用“仁”来概括社会主义精神文明的崭新内容，这是对仁学的批判继承，那么，“我是赞同的。因为时代不同了，仁学不能不得到根本改造，只有在改造中才能使仁学获得新生”。^[237]金春峰指出，孔子仁学的生命力在于它的基本原则与精神在不同的形式下得到了继续和发展。“仁”的发展，一方面有其自身内在的逻辑，孟子的“仁”、墨子的“兼爱”等，都可以在孔子的“仁”中找到潜伏和萌芽形态。另一方面，这个过程又是受历史条件的制约的。^[238]金春峰提出了一个值得重视的问题，即“仁学”在“五四”后如何发展？金春峰认为，仁学不会在“五四”的批判中消失，“它改变的可能仍然是它的形式而不会是它的基本精神，所以细微地研究与分析仁学思想在今天的现实表现，它的潜在的积极与消极影响，仍然是十分有意义的工作”。^[239]钱逊提出用孔子思想的普遍性因素代替精华和糟粕的区分，把“仁”作为普遍性内容。^[240]此外，潘富恩研究了“孝”的观念的历史演变和影响，范阳、岳军研究了“忠道”演变问题等。20世纪80年代的研究背景出现了新的参数：实现现代化和建设有中国特色的社会主义。在对传统文化的评价上，不少学者都采用了小农经济—大工业经济、自然经济—商品经济、农业社会—工业社会、封建社会—资本主义社会等对立模式。

1989年纪念孔子诞生2540周年会议论文集所收录的文章表明，孔子研究进入了方法论的多样化和态度的积极肯定时代。文章有以下若干类：儒家的人学、伦理学说、大同学说、孔子的人学、仁学、人生观，伦理学说、理想人格学说、义利观、因革思想、法律思想、宗教思想、天命鬼神观、音乐美学思想、孔子与六经、孔子与中华民族精神、孔子与传统文化的关系、孔子思想的世界意义等。在对孔子的态度上，不仅20世纪80年代初还存在的否定性批判消失了，1986年前后存在的在“客观性研究”之下，在表明对古人的态度时优缺点各打五十大板的做法也很少见了，而代之以“肯定性研究”的态度，仅从文章的题目就能看出这一倾向。如《论孔子的崇高精神境界及其历史影响》（张岱年）、《孔子是春秋战国时期以人为本思潮的杰出代表》（乔长路）、《孔子所讲的仁义有没有超时代意义》（金景芳）、《孔子仁学的历史价值和现实价值》（傅云龙）、《孔子的哲学思想及其在哲学史上的贡献》（杨凤麟）、《论孔子的历史贡献》（魏宗禹）、《孔子思想的世界意义》（刘纲纪）。在结论上，几乎所有研究都是要发扬孔子的精神，诸如自强不息的精神、仁学的精神，等等。