天理人欲的对立

5．天理人欲的对立

把欲望限制为私欲，个人以外的其他一切都与它对立，欲望永远也得不到自己的合法位置。《周易》里也有“君子以惩忿窒欲”（《周易·象传下·损》，第421页）的观点；“窒欲”就是窒息、熄灭欲望的意思。众所周知，“存天理，灭人欲”是宋代理学家提出来的扭曲人性的观点，作为道德的“天理”和人欲完全对立，人欲没有得到一丝一毫属于自己的空间。但客观的情况是，人欲离不开人。在原本的意义上，它是人性的内在因子。在科学的意义上，没有了人欲，就不可能存在人本身。所以，宋明理学家提出的“存天理，灭人欲”，在本质上只能是对人的屠杀，人成了躯壳，别说活力了，其用处只有一个，就是玩具、玩偶，如果要冠上其主体的话，那只能是统治者的玩具、玩偶。

理学家虽然提出了“存天理，灭人欲”，但不是他们的创造，不过是对先秦儒家思想的极端继承和发展，下面的资料就是具体的证明：

是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶，而反人道之正也。人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也；人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事。是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所，此大乱之道也。（《礼记·乐记》，第1528页下～1529页上）

在先秦儒家的著作里，能找到“人欲”的用例，大概就是这里的文献。它回答了圣人采用礼乐来节制人的欲望的目的，绝对不是“极口腹耳目之欲”。简言之，就是“极欲”，因为，人的欲望具有“綦”的特性，“五綦”是人情之必然，“綦”就是“尽”的意思，与“极”基本是同义的。礼乐是为了“教民平好恶”，这里是民而不是一切人。应该注意到的变化是，前面荀子的情况，只是人为地搬出圣人、君子，封他们为节制欲望的楷模，能够“公义”胜“私欲”。为什么圣人、君子能够做到“公义”胜“私欲”呢？因为他们是圣人、君子，这与“为了取得‘德’，人必须已经有了它”的逻辑如出一辙。

礼乐为的是保证人们返回“人道之正”。人道显示，人的本性虽然是虚静的，这是天性的一面，但在外物的作用下，本性的内在因子就会运动，这是“性之欲”即本性具有欲望的因子。所以，当外物出现时，人的理智就会自觉认知，然后就把爱好和厌恶表现在具体的行为上；一个人如果不能节制自身内在的“好恶”，在外物不断引诱的情况下，加上不能躬身自问，其结果只能造成“天理灭”。换言之，在外物感人无穷，人的好恶无节制的境遇里，人只能成为外物俘虏的对象，或人为外物所化即“人化物”；“人化物”的情况，是“灭天理而穷人欲”的情况，也就是毁灭“天理”、穷极人欲的情况；并最终产生“悖逆诈伪之心”、“淫泆作乱之事”，在这样的处境里，呈现的是一幅“强胁弱”、“众暴寡”、“知诈愚”、“勇苦怯”、“疾病不养”、“老幼孤独不得其所”的图画。由此看来，礼乐可谓任重而道远。

但是，虽然搬出礼乐来控制人欲，是人为的“公义”胜“私欲”的做法，但如何可能的问题，仍然非常尖锐地存在着。不过，在儒家道德哲学不注重“何谓”和“如何为”的天地里，事实上并不存在我说的疑问。在上面的“灭天理而穷人欲”的概念里，“穷人欲”是非常明确的，没有必要说明；但是，“灭天理”的“天理”指什么？还是需要进一步明确的。大家知道，宋明理学家的“天理”指的是与人欲相对立的道德礼仪等一切符号形式，这里的“天理”是否就是礼乐？我认为，不全是。从上面的引文来看，“灭天理”的提出是在人不能在外物的引诱下顶住压力而成为外物的牺牲品即“人化物”，人为外物所化，“人化物”的结果自然是“人生而静，天之性也”的状态遭到破坏，而趋于“穷人欲”的境地，本性失却平衡；所以，这里的“天理”应该包括礼乐和人之天性两个方面。这也显然与后来的“存天理，灭人欲”的用心相异，这里表明的是：要存天理，就得灭人欲；灭人欲必须通过存天理来完成；这是动机论上的立论。但是，“灭天理而穷人欲”是从结果论上立论的；也就是说，天理毁灭了，人欲就会趋于无穷的追求外物的过程中。理学家把“灭天理”变成了“灭人欲”，把“穷人欲”变成了“存天理”，虽然是概念的简单排列上的改变，但这一改造把天理人欲对立的倾向推到了至高点，从而也在明确化的程度上埋下了儒家道德无人性化、无根源化的种子。

但是，《礼记·乐记》里人欲的提出，在中国道德杀人的历程里，具有不容忽视的作用。因为，孔、孟只有单词“欲”的使用，他们主要把欲望依归在仁义道德上面，诸如“欲仁而得仁，又焉贪”。到荀子那里，不仅提出了“私欲”的概念，而且把“公义”置于“私欲”对立的地位，不是对应的位置，并在价值论上赋予绝对的意义；但是，在中国古代关于公私的界定里，“公”不是“私”的集合和凝聚，“公”不包含“私”，“公”仅是“私”的克星；在一开始，“私”就没有得到应有的内涵规定和权利赋予，畸形的开始，不可能有正常的发展，只能是越发畸形；应该说，荀子敏锐地把握住了孔子的价值追求取向，很快说出了孔子在说却没有明言的思想观点。到《礼记·乐记》“人欲”的提出，道德杀人完成了普遍的理论基础的奠定，从“私欲”到“人欲”不是简单一字之差，而是根本性的变革，“私欲”本来有道出欲望特征的方面，因为欲望的初衷就是私人的事务，不涉及他人的方面，荀子对人性的犯罪就是拙劣地硬把“公义”罩在“私欲”的头上，使得中国人的欲望只能在畸形的航道上得到畸形的发展；“人欲”把本来是私人的事务变成了一般意义上的人的事务，为道德杀人完成了一般理论前提的设定。中国的历史，也从此把人欲视为洪水猛兽，一直在公义的穷追猛打之下，没有合法安身之处。

以上描绘了儒家在欲望问题上的演变发展的轨迹，尽管是粗略的，但却是非常明确和感触人的。实际上，德欲的对立，在先秦儒家这里就已经完成了理论的设计，人们只知道理学家的“存天理，灭人欲”，实在是喧宾夺主的举措。但留给我们的思考不仅是无穷的，而且其任务也是非常沉重的，因为在中国的现行研究里，仍然出现不顾历史事实的情况。把德（德行）抬到至高的地步，把欲（人）安放在最低的地狱之中，这样的结果是，人性没有合理发展的一切条件，人也不可能出现完满的人格发展。人欲是人性的必然内置因子，只要生命本身存在不出现问题，满足欲望是一个人人皆知的事实，即使你把标准确定在最低点，但也无法否定满足欲望的事实，而且越是不让人尽情满足欲望，欲望本身越发对人存在神奇的魔力，不管是谁，只要是人，都客观存在去探索、探知这个神奇魔力的欲望，这是欲望之中的欲望，本来不属于人性内置因子的范畴，这是中国人的专利，是天理、人欲对立而生发的例外的人性伪因子。“灭人欲”的愿望自然只能是痴人说梦，本身也是睁着眼睛说瞎话；因此，在天理人欲对立的氛围里，出现满足人欲的情况自然是非常自然的行为之举，也不可能在法律上对此严罚，如果严罚，最终的结果是人本身的毁灭，即使是民众的先毁灭，圣人也逃不掉最终毁灭的命运，圣人无法自食其力。因此，聪明的圣人往往对违反“灭人欲”的情况，采取的是道德上的惩罚，以与推行的理论保持形式上的一致，当然是不顾及任何实际效果的举措。所以，“对罪恶的态度坚决而认真，但除了道德上的惩戒外，没提任何惩罚措施。”（《中国人的德行·多元信仰》，第341页）道德上的惩戒是无力的，在这种互相矛盾的二律背反的境遇里，中国人的自然收获是“现世现报，无形中培育和鼓励了利己主义，不是贪婪，就是野心勃勃”（同上，第342页），这与我提出的儒家道德的本质是“自己本位”相吻合。

“公”与“私”的对立，最终是两者的完全脱离，无关系。作为个人，既看不到自己的一私之身在“公”那里得到寄托的任何希望，也看不到自己的一私之利益在“公”那里得到实际满足的任何曙光；接着的质问是，生命如何延续？既然“公”不可依赖，就只能依靠自己来进行延续生命的实践。人欲的事务就完全变成了私人的事务，在事实上回归了“欲”的语词本义，这是一幅理论与事实相悖的图画，无疑是对儒家思想的讽刺。在相悖的现实演绎里，个人与社会在两个不同的域场里各自实施着自己的行为，客观结果只有一个，就是两者力量的消解，个人的力量没有能够有效地汇聚到社会之中，社会的合力自然无所附丽，人也不可能产生爱社会、爱“公”的情感，当然更不可能有实际的增强社会合力的行为。中国古代不存在具有独立价值地位和意义的集体，因为集体都是某些个人的财产。所以，事实上的个人和集体的关系只能是沙子和水的关系，个人仿佛沙子，不可能融化到水里去，虽然浸泡在水里，但与水是分离的状态，没有融为一体。客观的事实是，只有真正一体时，个人才能为集体出力和流汗，中国后来的社会发展的现实图画就是最好的回答。我们今天的人均力的现实，也无法排除来自与先秦儒家道德在德欲问题上强调对立的价值取向的直接关系的影响，而人均力不提高，就不可能在世界舞台上听到我们本该有的声音。对这种本质情况的描绘，日本思想家岛田虔次的总结可以作为参考：

对于既成的社会，对于作为通常观念的社会，对于作为名教的社会来说，对之有威胁的新兴社会，屡屡被作为“个人”而受到贬低。相对于君子的是小人；相对于士大夫读书人的是庶民、愚夫愚妇；相对于天理性社会的是人欲的社会；这样的对立曾经被置于极其幸福的秩序之中。根据儒家的古典理论，两者的关系并不是对抗的关系，而是充实与缺乏的关系——这里的所谓缺乏是在原理上几乎不可能充实的缺乏——而成为极其自然的上下阶层。也就是说：君子之德风，小人之德草（《论语·颜渊》）；民可使由之，不可使知之（《论语·泰伯》）；礼不下庶人，刑不上大夫（《礼记·曲礼》）。郑玄所说的“民，冥也”（《论语·泰伯注》），是一语道破了天机；荀子把人分为“有礼为士君子，无礼为民”（《礼论》），总而言之也是归于同样的意图。不以诗书为事的庶民，既不具备认识理之当然的知性能力，也不具备履行礼之要求的道德能力。不！更正确地说那是极度的缺乏。于是，天下就有治野人的君子和养君子的野人所组成；大人有大人之事、小人有小人之事就理所当然地成为“天下之通义”（《孟子·滕文公》）。这样的人的社会的秩序，就是被称为“礼”的东西；那正是与天地自然之秩序相一致的（“礼者天地之序也”《礼记·乐记》），或者不如说那就是天地自然的秩序本身。（《中国近代思维的挫折》，第117～118页）^[2]

在德行与欲望问题上的行为和举措，同在东亚文化圈里的日本的情况，是我们不能忽视的。他们也受儒家思想的影响，最初在唐代开始从中国引进的典籍里，《论语》《孟子》《孝经》等就是其中的内容，他们敏锐地洞察到了儒家思想无视人性的现实，把人无限神话，只做表面文章而不顾事实的缺陷，立足人的现实，对人的欲望的满足表现了少有的宽容。以下两个资料就是西方人做的总结。

在日本人的哲学中，肉体不是罪恶。享受可能的肉体快乐不是犯罪。精神与肉体不是宇宙中对立的两大势力，这种信条逻辑上导致一个结论，即世界并非善与恶的战场……事实上，日本人始终拒绝把恶的问题看作人生观。他们相信人有两种灵魂，但却不是善的冲动与恶的冲动之间的斗争，而是“温和的”灵魂和“粗暴的”灵魂（即“和魂”与“荒魂”），每个人、每个民族的生涯中都既有“温和”的时候，也有必须“粗暴”的时候。并没有注定一个灵魂要进地狱，另一个则要上天堂。这两个灵魂都是必须的，并且在不同场合都是善的。（［美］鲁思·本尼迪克特著、吕万和等译《菊与刀·人情的世界》，第131页）

像日本这样极端要求回报义务和自我约束的道德准则，似乎坚决要把私欲谴责为罪恶并要求从内心根除它。古典佛教的教义就是这样。但日本的道德准则却对感官享乐那样宽容，这就更加令人惊异。日本是世界上有数的佛教国家之一，但在这一点上，其道德伦理显然与释迦及佛典对立。日本人并不谴责满足私欲。他们不是清教徒。他们认为肉体的享乐是件好事，是值得培养的。他们追求享乐，尊重享乐，但是，享乐必须恰如其分，不能侵入人生重大事务。（同上，第123页）

人不能离开善恶，同时把善恶看成人的两个不同的部分，并区分在不同的场合可以满足不同的需求，这实际上已经包含了把人的活动领域区分成私人领域和公共领域的事实，前者是私人生活领域，后者是与他人发生关系的领域；拿现在的言语来表达的话，前者就是工作以外的时间，后者是工作时间；区别对待不同的关系主体情况，显然是比较合乎人的本性特点的，尊重了人的多种需求，并为人在不同场合承担不同义务、达到人生创造的最高价值提供了最好的条件。所以，我初到日本的时候，到京都的寺庙、神社里参观的时候，发现日本的和尚有家室，过着常人的生活，对此有些不理解，现在就没有存在疑问的任何理由了。

儒家道德哲学在本质上设置了德欲对立的价值尺度，欲望只有符号的价值地位，在现实生活里完全从属乃至消融在德行之中，没有能成为道德发展的伙伴和动力。所以，道德成为舞台的唱本，骗人的把戏，现实中没有道德的丰收季节也属正常。事实上，德与欲分属不同的领域，有着各自的主题，道德资源的开发，要求我们在认识儒家德欲关系本质的同时，还德欲的本来面目，以便有效地润滑中国现代化的实践，使道德真正产生作用，彻底取缔它只是摆设的角色功能。

【注释】

[1]［美］倪德卫著、［美］万百安编、周炽成译《儒家之道：中国哲学之探讨》，南京：江苏人民出版社2006年11月。

[2]［日］岛田虔次著、甘万萍译《中国近代思维的挫折》，南京：江苏人民出版社2005年10月。