随处体认天理

二　随处体认天理

湛若水对理气心性的论述，最后归着在他的为学宗旨“随处体认天理”上。他的大量语录、书信皆围绕这一根本宗旨发论。

湛若水所谓天理，是吾心中正之本体；他因为主心物合一，这个中正本体是即主即客的。朱熹所谓穷理，始于具体的知识活动，在积累既多豁然贯通的基础上，悟其为具有价值意义的天理。湛若水所格之物，是经过“心包天地万物之外，心贯天地万物之中”的转换因而向人敞开着的价值物，不是朱熹今日格一物、明日格一物的实然的客观物；湛若水所穷之理，是经过价值转换活动之后心中的价值理想在具体事物上的投射，此时的理是吾心中正之体，不是客观的物理。所以，“随处体认天理”并非求之于外。湛若水说：

以随处体认为求之于外者，非也。盖心与事应，然后天理见焉，天理非在外也。特因事之来，随感而应耳。故事物之来，体之者心也。心得中正，则天理矣。人与天地万物一体，宇宙内即与人不是二物。故宇宙内无一事一物合是人少得底。（《答聂文蔚侍御》，《甘泉文集》卷七，第29页）

“人与天地万物一体”即前述心物合一之意。“宇宙内即与人不是二物”即“心包天地万物之外，心贯天地万物之中”。所谓天理，不是物的理则，而是人对事物进行反应时心得中正的状态。故天理不离心而有。所谓随处体认天理，即对每一事物的反应皆心得中正并自觉此中正，故湛若水的功夫指向并不在穷格物理与豁然贯通，他的格物就是随处体认天理：

格者，至也，即“格于文祖”、“有苗格”之格；物者，天理也，即“言有物”、“舜明于庶物”之物，即道也。格即造诣之义。格物者即造道也。（《答阳明》，《甘泉文集》卷七，第19页）

这个至不是行为初始时的“去往”，而是行为终结时的“达到”；物也不是客观外物，而是体现在万物上的天理。故格物即造道。湛若水的“随处体认天理”，既不同于程朱的“即物而穷其理”，也不同于王阳明的“正念头”。程朱的即物穷理偏于外，阳明的正念头偏于内。湛若水认为自己的“随处体认天理”既不偏于外也不偏于内，既不陷溺于考索具体物理而游骑无归，也不遗弃家国天下之实事。“随处体认天理”是他对理学心学的融合。

湛若水“随处体认天理”的提出，有得于二程及李侗。他在给陈献章的信中说：

一旦忽然开悟，感程子之言“吾学虽有所受，天理二字却是自家体认出来”。李延平“默坐澄心，体认天理”。愚谓天理二字，千圣千贤大头脑处，尧舜以来至孔孟，说中说极，说仁义礼智，千言万语都已概括在内。若能随处体认，真见得，则日用间参前倚衡，无非此体，在人涵养以有之于己耳。（《上白沙先生启略》，《甘泉文集》卷十七，第12页）

但湛若水对二程及李侗的汲取是形式的，即取其“体认天理”之语。怎样体认，体认什么，湛若水皆不同于二程和李侗。这段话中要注意的是，湛若水随处体认天理之后，极重涵养之功。他在回答王阳明的疑问中曾表示了这一意思：

格物者即造道也。知行并进，学问思辨行，皆所以造道也。读书，亲师友，酬应，随时随处，皆求体认天理而涵养之，无非造道之功。诚正修功夫，皆于格物上用。家国天下皆即此扩充，无两段功夫。此即所谓止至善。尝谓止至善则明德、亲民皆了者，此也。（《答阳明》，《甘泉文集》卷七，第19页）

这个涵养，也与朱熹不同。朱熹的格物是活动，是过程，湛若水的格物即“物格”、“止至善”，它重在表示结果，即“获得天理”。所以朱熹的涵养有一将即物穷理所得的物理经过咀嚼、涵泳、体验、归约等精神活动将之转换成天理、转换成价值物的过程。湛若水的涵养是将“随处体认”、“格物”所得到的性理长养扩充并用之于修齐治平。这就是他“孟子深造以道，即格物之谓也，自得之，即知至之谓也。居安，资深，逢源即修齐治平之谓也”所蕴涵的意思。

湛若水既重视涵养，而涵养须用敬，所以敬字在甘泉哲学中有重要地位，他说：

涵养须用敬，进学在致知，如车两轮。自一念之微，以至于事为讲习之际，涵养致知一时俱到，乃为善学也。（《答陈惟浚》，《甘泉文集》卷七，第9页）

吾人切要，只于执事敬用功，自独处以至于读书酬应，无非此意；一以贯之，内外上下，无非此理，更有何事？（《答徐曰仁》，《甘泉文集》卷七，第3页）

执事敬，最是切要；彻上彻下，一了百了。致知涵养，此其地也。（《答邓瞻兄弟》，《甘泉文集》卷七，第20页）

敬贯穿于湛若水功夫论的全部，他的《心性图说》有始敬、终敬，心之未发已发，时时皆敬。非敬则本心之中正难以保持，“随处体认天理”的宗旨无法贯彻。但他所谓敬，与明初诸儒胡居仁、吴与弼的兢兢业业、常提不放不同。他的敬，重在对格物所得到的理的护持保育，开发光大。而表现形态上则要“勿忘勿助”，他说：

云“敬者，心在于是而不放之谓”，此恐未尽。程子云：主一之谓敬。主一者，心中无有一物也，故云一。若有一物，则二矣。勿忘勿助之间乃是一。今云“心在于事而不放”，谓之勿忘则可也，恐不能不滞于此事，则不能不助也，可谓之敬乎？（《答聂文蔚侍御》，《甘泉文集》卷七，第29页）

这不仅认为胡居仁等的常提不放、把捉太紧易堕入“助长”之病，而且也认为江右聂豹、罗洪先等的“归寂”、“主敬”“心在是而不放”，易堕入有敬畏而无洒落之病。湛若水所谓敬，即“主一”。他解释主一说：

所云主一，是主一个中，与主一是主天理之说相类。然主一便是无一物。若主中、主天理，则又多了中与天理，即是二也。但主一，则中与天理自在其中矣。（《答邓恪昭》，《甘泉文集》卷七，第21页）

这里不但批评聂双江归寂之旨，并连带对王阳明“主一是专主一个天理”之说也提出了非议。湛若水受陈献章“自然”之旨影响，虽主体认天理，但认为体认的是吾心中正之体，功夫越洒落，本体越显露；功夫越空灵，本体越充实。这又是对孟子既要集义又要勿忘勿助修养方法的继承。

湛若水还从心性情的关系解释了勿忘勿助：

夫至虚者，心也。非性之体也。性无虚实，说甚灵耀。心具生理，故谓之性。性触物而发，故谓之情。发而中正，故谓之真情，否则伪也。道也者，中正之理也，其情发于人伦日用，不失其中正焉，则道矣。勿忘勿助，其间则中正处也。此正去情复性之道也。（《复郑启范》，《甘泉文集》卷七，第21页）

心者虚灵之体，性者心之生理，情者性之表现，道者中正之理。忘助即失其中正，故勿忘勿助是得道的前提。湛若水又以勿忘勿助释“敬”，他说：

勿忘勿助，只是说一个敬字。忘助皆非心之本体，此是心学最精密处，不容一毫人力。故先师又发出“自然”之说，至矣。……勿忘勿助之间，只是中正处也。学者下手，须要理会自然功夫，不须疑其为圣人熟后事，而姑为他求。盖圣学只此一个路头，更无别个路头。（《答聂文蔚侍御》，《甘泉文集》卷七，第31页）

敬字在湛若水思想中含义甚多，但他强调的是集义与勿忘勿助。他把孟子的心具生理和陈献章的自然之旨结合起来，既随处体认天理，又勿忘勿助，在明儒中较为平正无偏。

湛若水的随处体认天理，强调不分动静知行，所至处皆以天理为归，他说：

体认天理而云随处，则动、静、心、事皆尽之也。若云随事，恐有逐外之病，孔子所谓“居处恭”，乃无事时体认也；所谓“执事敬，与人忠”，乃有事动静一致时体认也。体认之功贯动静显隐，即是一段功夫。（《语录》，《明儒学案》第904页）

湛若水说自己的功夫是知行合一的，心上体认天理，是在观念中得中正之理；事上体认天理，是行为得中正之理。前者是知，后者是行。前者是“居处恭”，后者是“执事敬”。体认之功贯彻于一切处。至于体认天理后遵天理而行，更是知行合一应有之义。

由体认天理不分动静知行，湛若水反对程颐、李侗相沿的静坐法，他说：

静坐，程门有此传授，伊川见人静坐便叹其善学，然此不是常理。日往月来，一寒一暑，都是自然常理流行，岂分动静难易！若不察见天理，随他入关入定，三年九年，与天理何干！若见得天理，则耕田凿井，百官万物，金革百万之众，只是自然天理流行。（《语录》，《明儒学案》第894页）

静坐时心中空寂，念虑不行，一切思维、意志活动停止，随处体认之功间断，故不可提倡。宇宙万物生意盎然，其运行无时或息，吾心中正之体如此，随处体认之功也应如此，在自然流行中，得中正之道。王阳明曾令初学者静坐，使纷扰之心澄定，然后再教以省察克治。湛若水则直接在自然流行中体认，功夫自是不同。