“天即是理”的天理论

第二节　“天即是理”的天理论

二程哲学思想体系的最高范畴、最高实体是“理”，他们以“理”为核心，构建了博大精深的理学思想体系。在他们的理学思想体系中，既论“理”，又论“气”，也论“理”与“气”及其与万物的关系等。

二程认为，宇宙的本原、本体是“理”，也叫“道”，也叫作“天理”。宇宙万物、人间万事都根源于“理”。因此，二程极为重视“天理”范畴。程颢说:

吾学虽有所受，天理二字，却是自家体贴出来。^[6]

“天理”是真实存在的，是得于天而具于心的，所以是至尊、至高的。

二程把“天理”视为宇宙万物的本体，一切事物都是由“天理”产生的。所以说:

万事皆出于理。

万物皆备于我，不独人尔，物皆然。都自这里出去，只是物不能推，人则能推之。虽能推之，几时添得一分?不能推之，几时灭得一分?百理具在，平铺放着。几时道尧尽君道，添得些君道多;舜尽子道，添得些孝道多?元来依旧。

万物皆只是一个天理，己何与焉?^[7]

在二程看来，因为“理”或“天理”是万事万物的产生者和唯一本原，人和万物出自于理，“都自这里出去”，人是无法干预“理”的，而“理”作为真实存在的本体却主宰着人和万物。所以二程说:

理也者，实也，本也。

天者，理也;神者，妙万物而为言者也;帝者，以主宰事而名。^[8]

理、天、神、帝在二程的思想观念中，是同义语。其实就是“天理”主宰万事万物。

“天理”是产生万物的本原，主宰万事的唯一者，又是真实存在的本体，所以是自满自足、完美无缺，无容、亦无需人们去加以增益、损减了。因为天理永远俱在，“平铺放着”，“元来依旧”。二程说:

天理云者，这一个道理，更有甚穷已?不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头来，更怎生说得存亡加减?是佗元无少欠，百理俱备。^[9]

“天理”不因为有尧那样的好人而存在、增加，亦不因为有桀那样的坏人而灭亡、减少，人的好坏，不影响理的变化。“天理”是永恒存在的，永远是不生不灭、不增不减地存在着。

“天理”既是万事万物的本原，也是万事万物存在的根据和法则，是物质世界的“所以然”者。二程说:

《诗》曰:“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。”故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。万物皆有理，顺之则易，逆之则难，各循其理，何劳于己力哉?^[10]

天下物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理。^[11]

凡眼前无非是物，物物皆有理。如火之所以热，水之所以寒，至于君臣父子间皆是理。^[12]

“理”是事物存在的法则和所以然的根据，一事物之所以为该事物就因为有理的存在。

“天理”不仅是自然万物存在的根据和法则，也是社会的最高原则和人伦的最高法则。二程说:

父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。

为君尽君道，为臣尽臣道，过此则无理。^[13]

天地之间无适而非道也。即父子而父子在所亲，即君臣而君臣在所严。以至为夫妇、为长幼、为朋友，无所为而非道，此道所以不可须臾离也。^[14]

二程把“理”作为封建社会中君臣、父子、夫妇、长幼、朋友等政治伦理原则，并作为确定不移、不可变易的原则令人们遵守，这既把“天理”赋予了政治伦理道德属性，又为封建宗法政治伦理统治找到了理论根据。

二程从“天者，理也”，理为宇宙本体的观点出发，把“理”与“心”联系起来，认为“天理”就是“人心”。他们说:

只心便是天，尽之便知性，知性便知天，当处便认取，更不可外求。^[15]

心是理，理是心。^[16]

这就是说，心与理是合而为一的。既然“心”是“理”，而“理”是万物之源，当然“心”亦是万物之源了，由此二程得出“心”“可以包天”的结论。

二程又进一步把“天理”和“天命”联系起来，既然“天者，理也”，那么“天理”和“天命”就是融为一体的一而二，二而一者。所以说:

在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。……在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。^[17]

言天之自然者，谓之天道。言天之付与万物者，谓之天命。^[18]

在二程看来，理、性、命、心、天都是一回事，只是从不同角度、对不同事物的称谓不同，究其实质，是一个东西，都是万物的主宰者。在这里，二程把主观精神与客观世界看成是一个东西，并有以主观精神吞并客观世界之意。

二程指出，“道”和“理”作为宇宙万物的最高本体、最初根源和存在根据，是超越万物而存在的形而上者，而其所产生的物质世界则是形而下者。他们说:

形而上者谓之道，形而下者谓之器。若如或者以清虚一大为天道，则乃以器言而非道也。^[19]

离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。形而上者则是密也。^[20]

二程把“理”、“道”作为宇宙万物的本原，从宇宙本原来说，“道”是“无形”的形而上者，“器”是“道”的产物，是“有形”的形而下者。所以说“道”是“所以阴阳者”，“器”是“道”的产生者。这两者的界限是绝对不容混淆的。

二程认为，“理”作为宇宙的最高本体是“一”，万事万物都由“一理”派生。因为“天下只有一个理”，“万理出于一理”，据此，他们提出了“理一分殊”的观点。在中国哲学思想发展史上，程颐第一次提出了“理一分殊”的命题。

二程断定“万物皆只是一个天理”，这个“天理”，不仅是真实存在的，而且是唯一者，因此，它是无所不包，推之皆准，永远不变的。二程说:

理则天下只是一个理，故推之四海而准，须是质诸天地，考诸三王不易之理。^[21]

万物由“一理”产生，这是说万物都同出于一个本原，而这个本原为“一个理”，故为“理一”。由这个唯一本原所产生的万物，则是千差万别、万殊不一的，这便是“分殊”。由此，二程进一步提出了“理一分殊”的学说。

“理一分殊”的命题是程颐在《答杨时论西铭书》中第一次提出来的。杨时认为，张载的《西铭》从“尊高年”到“无告者也”一段话所讲的“民胞物与”思想，是“言体而不及用，恐其流至于兼爱”，即有走向兼爱思想的危险。程颐对此进行了批评:

《西铭》之为书，推理之存义，扩前圣所未发，与孟子性善养气之论同功，岂墨氏之比哉?《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分。分殊之蔽，私胜而失仁;无分之罪，兼爱而无义。分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也。无别而迷兼爱，至于无父之极，义之贼也。子比而同之，过矣。且谓言体而不及言用。彼欲使人推而行之，本为用也，反谓不及，不亦异乎?

程颐深知《西铭》是讲事亲事天、等级之差的道理，不是讲泛爱、兼爱的，这是张载思想的本意，故指出杨时之误。程颐认为，《西铭》是讲“理一而分殊”，墨子是主张“二本而无分”。墨家的爱无差等是“二本”，不分亲疏是“无分”。儒家的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”是“理一”，人人各亲其亲，各子其子，则是“分殊”。《西铭》讲明“理一分殊”的道理，是要使人们在实际中推行仁，所以是用，并非只言体不及用。由此说明《西铭》是讲等级之差的，并与兼爱之论相异。

二程又把“理一分殊”提到哲学高度加以论证。程颢说:

《中庸》始言一理，中散而为万事，末复合为一理。^[22]

程颐说:

散之在理，则有万殊;统之在道，则无二致。^[23]

天下之理一也，涂虽殊而其归则同，虑虽百而其致则一。虽物有万殊，事有万变，统之以一，则无能逢也。^[24]

“理一”是“天理”，它是天地万物的共同本质和最高本体。它所产生的天地万物，虽有千差万别，但最终都可以统归于一理，这就肯定了世界的统一性和万物的差别性。就这一点讲，“理一分殊”包含着辩证法的内容。

二程认为，理是一个理，理表现在各个方面、各个部分时，又有不同的作用。程颐在《河南程氏经说》卷八中，在解释《中庸》的“诚者自成也，故时措之宜也”时说:

实有是理，乃有是物。有所从来，有以致之，物之始也;有所从亡，有以丧之，物之终也。皆无是理，虽有物象接于耳目，耳目犹不可信，谓之非物可也。……失诚者，实而已矣。实有是理，故实有是物;实有是物，故实有是用;实有是用，故实有是心;实有是心，故实有是事。是皆原始要终而言也。

就是说，有了理才有物、有事、有用;没有理，即使是耳目所接之物，亦是不真实的，这种物叫作“非物”也是可以的。以此为基点，二程论述了“理”如何产生万物的问题。

二程认为，宇宙万物的化生过程是:由理产生气，气化而产生万物。由此，他们论述了自己的宇宙生成论——气化说。

在二程的哲学思想体系中，“理”是本原、第一性的、形而上者，“气”是由理派生的、第二性的、形而下者。因此，他们认为，理在气先，理为气本。二程说:

有理则有气，有气则有数。^[25]

有理而后有象，有象而后有数。《易》因象以明理，由象而知数。得其义，则象数在其中矣。^[26]

“理”为万物之本原、始基，当然“理”在“气”、“象”、“数”之先了。

二程认为，“道”、“理”是形而上的精神本体，由这个本体所产生的“气”——形而下的物质，再产生宇宙万物。气产生万物是经过气化到形化的演变过程。程颐说:

万物之始，皆气化;既形，然后以形相禅，有形化;形化长，则气化渐消。^[27]

宇宙万物都由气化产生，又以形化相禅，由此而形成千差万别、形形色色的无限多样的世界。

二程的“气化”理论传播后，引起人们的疑问，按照他们的“气化”、“形化”论，是说各种事物最初没有形成有形的种子，只是“种子气”，则为“气化”，由气化生之后，就再不用气化，而是形形相禅的“形化”。有形化，气化就渐渐消失了。就是说，各种事物最早产生者为气化，以后相禅者为形化，不需要气化，在这里便出现了气化和形化是否具有普遍性的问题，也就是说，最初的人和物的产生是气化，以后的人和物的产生是否还是气化而生的?为了回答“古有气化，今无气化”的问题。程颐作了进一步的解释。据《河南程氏遗书》卷十八载:

或曰:“人初生时，还以气化否?”曰:“此必烛理，当徐论之。且如海上忽露出一沙岛，便有草木生。有土而生草木，不足怪。既有草木，自然禽兽生焉。”或曰:“先生《语录》中云:‘焉知海岛上无气化之人?’如何?”曰:“是。近人处固无，须是极速处有，亦不可知。”曰:“今天下无有父母之人。古有气化，今无气化，何也?曰:“有两般。有全是气化而生者，若腐草为萤是也。既是气化，到合化时自化。有气化生之后而种生者。且如人身上着新衣服，过几日，便有虮虱生其间，此气化也。气既化后，更不化，便以种生去。此理甚明。”

在这里肯定万物化生“有两般”，即两种产生形成方式:一种是完全气化而生，无种而生者，如“腐草为萤”的自然而生者。再一种是先气化然后有种生者。

二程认为，人也是由气化而来的。程颐说:

陨石无种，种于气。麟亦无种，亦气化。厥初生民亦如是。至如海滨露出沙滩，便有百虫禽兽草木无种而生，此犹是人所见。若海中岛屿稍大，人不及者，安知其无种之人不生于其间?若已有人类，则必无气化之人。^[28]

人类初生之始，是由气化而生的，第一批人类出现之后，便不再以气化而生，而是以种生繁衍延续人类。这种理论虽不科学，但却是以物质气化来说明人类的来源，即用自然物质本身的发展来说明人和万物的产生，这就排除了神的目的性和主宰性。

二程又指出，人虽和万物都禀气而生，由气化而成，但由于气有清浊、昏明、厚薄等不同，而产生了人和物的不同。人是禀清、明、纯、厚之气而生，故为万物之灵。据《河南程氏遗书》卷十八载:

问:“太古之时，人还与物同生否?”曰:“同。”“莫是纯气为人，繁气为虫否?”一曰:“然。人乃五行之秀气，此是天地清明纯粹气所生也。”

人和物都禀“气”而生，只是由于所禀之气不同，而有人和万殊事物的差别。“气”作为人和万物的产生者，则是普遍存在的。由此二程论证了气的普遍性和物质世界的无限性问题。他们说:

日之形，人莫不见，似轮似饼。其形若有限，则其光亦须有限。若只在三万里中升降出没，则须有光所不到处，又安有此理?今天之苍苍，岂是天之形?视下也亦须如是。……气行满天地之中。……气充塞，无所不到。^[29]

天本廓然无穷，但人以目力所及，见其寒暑之序、日月之行，立此规模，以窥测他。天地之化，不是天地之化其体有如城郭之类，都盛其气。假使言日升降于三万里，不可道三万里外更无物。又如言天地升降于八万里中，不可道八万里外天地尽。^[30]

“天”是指“无形”的宇宙空间，“天无形”，这个无形的天是无所不到、无所不包的无限者，而“气”就是“天”，“凡有气莫非天”，所以气行满天地之中，充塞宇宙之中，无所不到，天之苍苍，气之茫茫，是永无尽头的无限者。这个宇宙无限性的思想是科学的。

二程认为，气化生万物的过程是:气聚则物生，气散则物死;物生则气聚，物死则气散尽。因此，气有生灭的特性。就是说，气散物死之后的气，就变成渣滓而没有用途了。他们反对张载的“聚亦吾体，散亦吾体”，“形聚为物，形溃反原”的物质不减学说。二程认为，气是从理中产生出来的，它随事物的产生而产生、随事物的消灭而消灭;理是永恒存在的，永不生灭的，只有永存之理，没有不灭之气。程颐在《河南程氏遗书》卷十五中，反复阐发了这个思想:

凡物之散，其气遂尽，无复归本原之理。天地间如洪炉，虽生物销铄亦尽，况既散之气，岂有复在?天地造化又焉用此既散之气?其造化者，自是生气。至如海水潮，日出则水涸，是潮退也，其涸者已无也，月出则潮水生也，非却是将已涸之水为潮，此是气之终始。

若谓既返之气复将为方伸之气，必资于此，则殊与天地之化不相似。天地之化，自然生生不穷，更何复资于既毙之形，既返之气，以为造化?近取诸身，其开阖往来，见之鼻息，然不必须假吸复入以为呼。气则自然生。人气之生，生于真元。天之气，亦自然生生不穷。至如海水，因阳盛而涸，及阴盛而生，亦不是将已涸之气却生水。自然能生，往来屈伸只是理也。盛则便有衰，昼则便有夜，往则便有来。天地中如洪炉，何物不销铄了。

在二程看来，由“理”所产生的“气”，伴随物的生灭而生灭，“气”随物死而散尽无余了，所以气是有生灭的。既然气在天地这个大洪炉中随着物之聚散而生灭，那么旧的物死，气散尽了，新的物又从何处得气而生呢?程颐说:天地之化之所以生生不穷，就在于“真元之气”，由于它的存在，而不断地产生气而形成万物。所以程颐在《河南程氏遗书》卷十五中说:

真元之气，气之所由生，不与外气相杂，但以外气涵养而已。若鱼在水，鱼之性命非是水为之，但必以水涵养，鱼乃得生尔。人居天地气中，与鱼在水无异。至于饮食之养，皆是外气涵养之道。出入之息者，阖闻之机而已。所出之息，非所入之气，但真元自能生气，所入之气，止当阖时，随之而入，非假此气以助真元也。

“真元之气”是什么?二程并没有说明。但这种“真元之气”与一般的“气”不同，“气”有“淳漓”、昏明、厚薄的不同性质，并且是有生灭、盛衰的，而“真元之气”则不同，它能“生气”，却“不与外气相杂”，是人和物所产生之气的本原者，“人生之气，生于真元”，“真元自能生气”，究其实质，二程所讲的“真元”，训为“理”为确。亦即是产生阴阳之气的“所以阴阳”者。

二程认为，“真元之气”是纯善之气，由此出发，他们又把“气”赋予善恶等道德属性。程颐说:

气有善不善，性则无不善也。人之所以不知善者，气昏而塞之耳。^[31]

由于人禀气不同而有善恶之分，人之善恶之行，来源于气之善恶。据《河南程氏遗书》卷十八载:有人问程颐，人被雷击死是什么原因?他回答道:

人之作恶，有恶气，与天地之恶气相击搏，遂以震死。霹雳，天地之怒气也。如人之怒，固自有正，然怒时必为之作恶，是怒亦恶气也。怒气与恶气相感故尔。且如今人种荞麦，自有畦陇，霜降时杀麦，或隔一畦麦有不杀者，岂是此处无霜，盖气就相合处去也。

恶人有恶气，故与天地之怒气相感而被雷击死。在这里把物质的“气”，赋予了善恶、喜怒的道德属性，并蕴含了恶有恶报的思想。这种把“气”附加上人的意志性的观点，显然是错误的。

二程以“理”为最高本体、最高范畴，所建立的天理论，就其整体、前提来说是错误的，但他们所阐发的“气化论”，也不乏合理的内容。