諸子學的現代轉型

諸子學的現代轉型——民國諸子學的啟示

陳志平

2012年10月22日方勇先生於《光明日報》國學版發表了題為《“新子學”構想》的長文，梳理了子學的歷史發展脈絡，探究了子學的未來發展趨勢。該文發表後，在學界引起强烈反響，報刊、網絡多有轉載，華東師範大學先秦諸子研究中心亦組織了“新子學”研討會，積極推進該問題的進一步深入探究。筆者有幸親耳聆聽導師方勇先生對“新子學”的見解，又參與了“新子學”研討會，對“新子學”理論的高屋建瓴深感欽佩，為學界的熱情參與感到由衷高興。然欣喜之餘，對部分問題仍心存疑惑，其起因主要是我對民國諸子學的關注，繼而以民國諸子學的得失來反觀當下的諸子學研究，總有幾分似曾相識的感覺。歷史過程的相似是否意味結局的相似，暫時還不得而知。如果我們重複老路，結果是不言而喻的；而如果我們處在螺旋式上升的第三階段，將會進入一個全新的境地。

諸子學經歷了兩千多年的衰微，在清代中葉以後日漸復興，至民國時，諸子學研究已蔚為大觀，湧現了章太炎、梁啟超、胡適、馮友蘭、陳柱、江瑔、張爾田、孫德謙、羅焌、劉咸炘等一批研究諸子的大家，其中既有海外留學歸來的思想界新鋭，也有恪守傳統四部之學的學界老輩。這批學人在面臨西學衝擊、傳統轉向現代的時代浪潮中，在諸子學研究的内容、方法上曾進行了積極探索，也有過激烈的論争，重新回顧這段歷史，對今天的諸子學研究尤其是“新子學”的探究依然有啟發借鑒意義。

在此，我們主要想談三點：一是民國諸子學是如何向現代轉型的，而“新子學”提出的背景是什麽？二是諸子學和哲學的關係，“新子學”是“子學”還是“哲學”？三是諸子學的現實價值問題，諸子學能否復活？

一、子學的現代之路

一個口號或命題的提出，總是要針對一定的現實，在此，我想提一個簡單而又顯而易見的問題：“新子學”提出的背景是什麽？或者説，為什麽要在此時提出“新子學”？

按照有的學者的理解，“新子學”可以説是“新”子之學或“新”之子學，問題的關鍵是要有新思想。筆者想反問之：何代没有“新”子之學或“新”之子學？何代没有新思想？為何偏偏此時有“新子學”？

從思想史的角度看，先秦諸子百家思想活躍，充滿了原創性，是中華民族思想的源頭活水。然至漢代，“罷黜百家，獨尊儒術”，繼而外儒内法，王霸雜用。魏晉南北朝之玄學興盛，莊子、老子大受重視。唐宋諸子不顯，然韓愈創儒墨互用之説，蘇軾因莊子而悟為文之道。明清諸子復興，從以子證經，到以儒解子，再到子儒平等，通子致用^[1]。每每在社會轉折的關頭，優秀的思想家或對傳統子書重新闡發，或另闢蹊徑，自鑄偉詞。故歷兩千年，子書雖非學術主流，卻一直未曾斷絶。先秦諸子作為子學長河中的主流，從戰國一直奔流而下，且自兩漢以來，新産生的子書如揚雄《法言》、王充《論衡》、王符《潛夫》、荀悦《申鑒》、葛洪《抱朴》、劉勰《劉子》、蕭繹《金樓子》、顔之推《顔氏家訓》、王通《中説》……均作為支流匯入子學洪流，使之未曾乾涸斷流。所以説，何代没有新思想？

從目録學的角度看，子部也處在變動不居中。從《莊子·天下》到《荀子·非十二子》，諸子批評以人系派，從司馬談的“六家”到班固的“九流十家”，建立起學派框架，且諸子的派别還在逐步擴大。從《漢書·藝文志》到《四庫總目提要》，子部部類一直在變化。值得注意的，西晉荀勖《晉中經簿》分羣書為甲乙丙丁四部，其乙部相當於今之子部，包括“古諸子學家、近世諸子家、兵書、兵家、術數”。晉荀注意到諸子有古、近不同，即不同時代産生了不同的諸子著作，同時兵書、兵家、術數入子部，亦有别於《漢書·藝文志·諸子略》的分類。顯然這是根據新的子書著作和新的目録分類思想做出的調整。即使同一學派内部，也會出現所隸之書不同的情況。如《墨子》，《漢書·藝文志》著録於墨家，後世因墨家衰微，書籍較少，不足單列門類，故自胡應麟《經籍會通》、黄虞稷《千頃堂書目》始，以墨子入雜家，後《四庫總目提要》也承襲了這種做法。可見，無論是新的子學著作還是新的子學思想，在子學發展的歷史中，一直是在産生。以為“新子學”就是“新”子之學或“新”之子學，均不足以揭示出“新子學”的内涵。

筆者認為，“新子學”是諸子學現代轉化過程中非常重要的一步；它的提出，實際是為了進一步推進諸子學的現代轉化，完成民國諸子學現代轉化中没有完成的步驟，扭轉現代轉化中的種種偏差。

諸子學在清代中葉的復興，其原因比較複雜，“但至少可以有如下兩種看法：一、子書被引為經學考證之助，二、其義理價值被重新評估”^[2]。應該説，至清末，諸子學已經基本完成了它的地位確認問題。此一則學界公認治經必治子，因為先秦諸子比西漢經師更接近六經的年代，“（諸子）其書往往可以考論經義”（俞樾《諸子平議序》）。二則時人認為諸子與經義義理可通，所謂“六經既出於諸子，諸子亦可出於六經”^[3]，所謂“無諸子而聖人之經尊，有諸子而聖人之道大”，不再將諸子作為“異端”^[4]。這些為諸子學的全面發展奠定了基礎。然何以民國時諸子學就能蓬勃發展，卻是另有原因。在衆多原因中，西學的刺激應該是最不容忽視的一個。

當西方的科技進入古老的中國，學人在震驚之餘，其“下意識”反應是此為中華古已有之，以此減輕驚恐、自卑之感：

中國自有格致之學，惟不尚已久，故子書絶無所用^[5]。子書者，格致之全書也，大則可以悟道，小則可以觀物。……今果崇尚西學，則諸子之書將來必家置一編，較之經史尤首先推重。此氣運之轉，如五德之分王乎。余嘗取而讀之，如蝸角之國、蚊睫之巢，學者輒以為立言怪誕、涉筆成趣，無當正經學問。試捫一虱而以顯微鏡窺之，其大如牛，何有於蝸角之國、蚊睫之巢乎？即此二端，可見所言非汙也。……析糠為輿已預為輪車張本，飛蓬知車實先有氣球大意，推而至於極大極小之物，皆有至理存焉。西人倡之，中人異之，繼而思所以效之，而不知我中國之古人已先明言之。而多少通儒及大經濟大作為之君相，竟不肯信而尚之、玩而得之，乃至於今日猶謂格致是西學，甚惜。^[6]

伴隨西方科技進來的，還有西方的各種思想，學人們再一次乞靈於傳統典籍，尤其是先秦諸子，希望從中找到“模擬”、“格義”甚至“比附”、“雷同”的思想資源，於是我們看到：

《墨子》一書，開機器之先，悟重光之理，而宗旨尤在兼愛、尚同，矯叔世私竟之風，即宰我從井救人之仁。學儒者或過之，而西人乃師其意，以横溢五洲。……《莊》、《列》、《淮南》，宗旨大同，其蔽屣其身，塵埃其世，近佛理，亦近格致家之論地球恒星及萬物質點。……若夫西國律例家，即古之法家。^[7]

甚至，人們認為中國可與外國抗衡者唯有哲學：

周秦諸子比那歐洲、印度，或者難有定論；比那日本的物茂卿、太宰純輩，就相去不可道里計了。日本今日維新，那物茂卿、太宰純輩，還是稱頌弗衰；何況我們莊周、荀卿的思想，豈可置之腦後？^[8]

無論是從義理層面還是從實踐層面，他們總是努力試圖在傳統典籍的世界裏找到與西學的對接點。如鄧實認為，諸子學所含義理，與西學多相通：

任舉其一端，而皆有冥合之處；互觀參考，而所得良多。故治西學者無不兼治諸子之學。^[9]

而王淄塵的《儒家社會主義》甚至認為社會主義中華古已有之：

社會主義之一名詞，雖産生在近三百年；但社會主義之理想，則自人類成立社會，及已有之。……中國古代言社會主義之理想者，以儒書中最多而亦最切。

王淄塵筆鋒輕輕一轉，即將儒學和當時最時髦的“社會主義”對接上了，作者繼而提出面對當時危迫之亂局，必須變計：“變計如何？唯有力行社會主義而已。”在中國，行社會主義就是行古之道，因為：

夫孔孟儒書，固兩千年來全國人士所奉為聖賢經訓而不可移易者，今即將儒書中所陳社會主義之理論，抉而出之，使一般人士，共相切磋，知社會主義，並無新奇可怪之論，廣而播之，使人皆知此主義即今日救死圖生之唯一良藥，服而蘇之，亦猶行古之道也。^[10]

從經學的附庸到經子互證，從對西學的格致（技術）比附到義理比附，民國的諸子學日漸興盛，研究的著作、論文形式越來越和西方的學術規範相近。傳統學術以筆記為主要載體，結論大於邏輯論證，講求的是接受者的“自悟”，而新近的著作，謀篇佈局自成體系，論點、論據、論證一樣不缺，讀者循其論據可推導其論點，現代學術規範成功建立，可以説，諸子學研究走上一條“現代”道路^[11]。應該説，民國諸子學的興盛在很大程度上是對西學東漸的回應，諸子的現代之路是在西學的刺激下被動做出的反應。

今天，越來越多學人意識到中西方思想文化在思維方式、内容本質上的巨大差異。民國時期我們因仰視西方的科技進而仰視西方的學術，在一定程度上喪失了民族學術尊嚴。一百多年過去，如果我們還匍匐在西方學術思想的腳下，收拾别人的餘唾，以西方的尺規還衡量限制本民族的學術，我們的發展就没有未來。

所以，我們提倡“新子學”，就是要扭轉刺激到反應的被動模式，變被動反應為主動出擊，積極以自身的傳統優質資源尤其是子學為基礎，建立中國特色的學派，去影響世界，在世界學術舞臺上争得一席之地。這就是我理解的當下“新子學”提出的背景。

二、哲學還是子學

有人可能會認為，諸子學的現代轉化已經完成，進而質疑，現代諸子學面臨的問題真有這麽嚴重嗎？“新子學”的提出有必要嗎？筆者認為，現代諸子學面臨的問題遠比我們想象的嚴重，“新子學”的提出正當時，很有必要。

傳統學術經西學衝擊而現代的轉化，經、史、子、集四部中，史部的轉化最快，相對也比較順利，梁啟超很早就寫出了《新史學》，指出了傳統史學向現代史學轉化的路徑；集部，今天我們習慣稱之為文學，相對也比較容易，畢竟中西對文學的看法重叠的程度比較高。經學經“五四”批判和衝擊，地位早已一落千丈，分入諸學科，如《詩經》入文學，《左傳》等入歷史，《論語》、《孟子》入哲學。唯有諸子的現代轉化，經歷着種種陣痛。

通常，人們認為諸子屬於哲學的範疇。胡適的《中國哲學史大綱》，主要就是關於先秦諸子學的研究，馮友蘭的《中國哲學史》，以為中國哲學分“子學時代”和“經學時代”兩期，均是以諸子為哲學。然稍稍具有諸子常識的人都知道，諸子和哲學存在極大的差别，哲學意即“熱愛智慧”，是古希臘人創造的辭彙，是以理性的方式尋求歸納自然界的規律。諸子為明道見志之書，更多地表達了作者對當下現實問題的思考。民國時不少學者已經注意到這個問題，如劉咸炘《子疏先講》説：

講諸子學者皆謂此中國哲學之第一編也，實則“中國哲學”四字本非妥定之稱。“哲學”二字傳自日譯，西方本義原為愛知，其内容原理之學，今其境界益狹，止以宇宙本體論及認識論為主，故近人有欲以“理學”二字易日譯者。華夏之學雖亦論宇宙而不追問其本體之實在，遠則古道家、儒家，近則宋、明儒者，其論宇宙，皆歸之自然一元，自西人觀之，不過素樸之實在論耳。惟季真之莫為，捷子之或使，近於西人之追問宇宙原動，而莊子則以為兩偏無當。若認識之原，更為中人所未究，雖傳佛學，亦不深求於此。若是，將何以當西人之哲學邪？惟中人於人生社會之原理則講之甚詳，精透之言多為西人所不及，然則與其謂為哲學，毋寧謂之理學之為當矣。夫中、西之學何故如是之不同邪？此其故在於態度之根本不同。西之學重於求知萬物，中人則重於應對萬物，西方古哲學生於閑暇辯論之習，中國周秦諸子則生於亂世，故其説多為社會問題，惟道家、儒家、名家、陰陽家論及形上問題，此外皆不過政策而已，故荀子以百家異説與諸侯異政並稱，而呼之為亂家。西學既為求知，故重分析，各科不相謀，中學以人為中心，故多渾合，每一宗旨貫於人生及政治生計一切問題，止有某家某家而不聞某學某學，故人謂中國有術無學，西人非不究人生，然其於人生亦視為一物而欲知其究竟，故其問題為人生何為，人從何處來，人從何處去，皆在人外求之，中國則既承認宇宙自然，故亦承認生為自然，不復逆追以問生何為，而但順下以講求何以生、何以善生，此亦即學術之異也。由此觀之，與其稱為理學，又毋寧依莊子而稱為道術之為適當矣。

劉氏以為中國有術無學^[12]，諸子學與哲學之間有根本性的不同，故而諸子學或可稱為“理學”，抑或“道術”，均比稱“哲學”要恰當。柳詒徵則認為諸子學當稱“道學”，同時認為傳統學術和西學在思維方式上存在巨大差别：

吾嘗謂中國聖賢之學，不可謂之哲學，只可謂之道學。哲學則偏於知識，道學則注重實行，觀老子之言，曰“上士聞道，勤而行之”，曰“行於大道”，曰“吾言甚易知，甚易行，天下莫能知，莫能行”。是老子所重在行也。孔墨諸家，無不如是，下至程朱陸王，所見雖不同，而注重躬行心得則一。故世人觀吾國之學術者，往往病其陳陳相因，初無層出競進之勝。不知此正吾國注重實學之一脈，不徒勝口説，而兢兢實踐，至其受用有得處，略道光景，又慮説破而人易視，徒作言詞播弄、道聽塗説，出口入耳，了不知其實際若何。故老子曰：“多言數躬，不如守中。”又曰：“不言之教，不為無益，天下希及之。”孔子亦曰：“予欲無言。”“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”故真正最高之道，不可言，亦不必言，所可言者，只是從學入門之法。^[13]

另一位指出中西思維有差别的是張東蓀，其曰：

我雖説老莊有形而上學，但須知東方思想究竟與西方不同。西方有純粹的形而上學，而我們的老莊卻只在於建立形而上學的人生觀。他們的形而上學亦只可説是他們的人生觀内一部分而已。我疑心這一點是與國民性有關的。西方人從希臘文化傳下來，無論對於何種問題總是先從“是甚麽”（What）來着眼。我們東方人卻總是先從“怎麽樣”（How）來着眼。這便是東西思想對於問題的着眼點有先後次序之不同。西方總是先由“是何”而轉到“如何”。東方則先想了“如何”而後再看“是何”。中國所有的思想家幾乎没有一人能外此例。^[14]

以首倡中國哲學史暴得大名的胡適曾説：“我們要變成系統，古人的著作没有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學史。”（《中國哲學史大綱》）中年以後卻決定改用“中國思想史”的名稱，他從中國文獻的研究過程中顯然已發現西方“哲學”這一概念，用在中國材料上並不完全恰當^[15]。馮友蘭《中國哲學史》説：“哲學本一西洋名詞，今欲將中國哲學史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學問中，將其可以西洋所謂哲學名之者，選出而敍述之。”似乎亦是有“削足適履”之痛^[16]。唐君毅《略論作中國哲學史應持之態度及其分期》説：“哲學之名，本中土所未有，如昔所謂道術、理學、心學、玄學之名，與西方所謂哲學意義皆不相同。”現在依然有學者認為：“諸子百家之學，與其説是哲學莫若稱為思想學説更為恰當。”^[17]然而，問題是，思想史的範圍和内容亦是不清不楚，似乎也無法承擔此重任^[18]。因為這個問題背後是傳統向現代轉化，中西學術如何融通的大問題^[19]。

另，從晚清以來，諸子學在蓬勃發展、努力向現代轉化的同時，不得不面對另一種尷尬，那就是我們“失語”了。

一是“五四”以來提倡的白話文運動，造成了文言與白話的對立，亦造成了我們對傳統諸子學文本理解與研究的隔膜。語言的演變深刻地影響着學術。“五四”以來的“白話文運動”，使“新文化運動”得以全面推進。白話文的興起是歷史發展的潮流，今天，我們以白話文交流、閲讀和寫作。語言是思想的載體，文本是研究、理解的基礎。相對來説，先秦乃至後世諸子均是以“古文”為寫作標準的文體，研究者面對諸子文本時，首先要解決的是語言問題，然後才進入思想義理的層面。由於傳統和現代學術訓練的差異，我們今天對諸子文本的理解存在困難，我們讀不懂書了！故而很難對諸子抱“同情之瞭解”，容易造成研究上的隔靴搔癢^[20]。同時，普羅大衆受到的專業訓練更少，加之文化學術新媒介——網絡的誕生，徹底改變了知識文化的認知和傳播方式，讀圖時代、速食化，在以“白話文”代替“文言文”的文本“語言變革”中，也産生了對子學文本完整性的人為割裂和破壞，故事化、戲謔化、荒誕化傳統經典等問題層出不窮^[21]。

二是面對西方的現代學術體系，我們從開始的抗拒，到吸收乃至接納，最終卻造成傳統斷裂。中西學術傳統自來不同。20世紀初，學術界努力實現“國學”與“西學”——兩套學術系統的會通。傳統的“四部之學”逐漸被哲學、史學、文學、心理學、倫理學等西方分科系統替代（參見王國維《奏定經學科大學、文學科大學章程書後》）。中國學術系統，從先秦的禮、樂、射、御、書、數“六藝”之學，發展到後來比較固定的經、史、子、集四部之學，這是生於斯、長於斯、學於斯、成於斯的古代學者對自己學術體系最有切身體會的分類。清末，西學流行，學人一方面承認西學的價值，甚至承認西學有助於“國學”研究；另一方面又恐懼、擔憂西學取代中學。《國粹學報略例》宣稱：“於泰西學術，其有新理特識足以證明中學者，皆從闡發。”同時，學界更流行“中學為體，西學為用”（張之洞《勸學篇》）。不論我們對當時的人們有多少的偏見和輕視，如果設身處地考慮，對西學全面接受，承認其普世價值，恐怕是每一個有民族自尊心的學人所不願也不能接受的。

清末至民國的中西學術會通，對今天學界的另一個重要影響是西方人文社會科學全面進入了中國高等教育系統，民國時大學文、法兩院的科系基本上是仿照西方體制建立起來的。直至今天，我們大學教育的學科門類格局，依然是模仿西方和前蘇聯的模式建立的。今天的學子——未來的研究者接受的教育，包括其思維方式、語言特點均是現代化的，甚至是西方化的，而並不是從傳統的教育體系中産生，因而無法使用傳統的概念、範疇和批評方式研究諸子經典，其結果是可以想象的。

今天提倡“新子學”，其路徑如何？是重新回到傳統四部分類法，還是模擬西方，答案似乎並不明晰。

固然，我們以為當代的諸子學研究依傍西學建立理論體系存在種種弊端，但是，如果我們重新恢復學術研究的古典傳統，情況會如何呢？我想在此説説民國以來老輩學人對諸子學的研究，也許對“新子學”的探討不無裨益。

胡適在《中國哲學史大綱·導言》中説：“到章太炎方才於校勘訓詁的諸子學之外，别出一種有條理系統的諸子學。”對章氏諸子學研究推崇備至。而民國時老輩學人張爾田卻對孫德謙贊許有加，説“諸子有學自先生始”（見王蘧常《清故貞士元和孫隘堪先生行狀》）。同樣是使諸子有學，章太炎的諸子學研究來自佛學附會，胡適、梁啟超、馮友蘭則依傍西學體系，而張爾田的《史微》、孫德謙《諸子通考》卻來自中國傳統學術，以文獻學為基礎，從文本和歷代史《志》、目録序録之間的記載和評述中來探尋諸子的源流衍變。相對於清代樸學的專以文字校勘和訓詁為能事，張、孫等學人也注意到諸子學為明道見志之學，更提倡諸子學的義理研究，指出諸子研究“或考訓詁，或講性道，一則失在瑣屑，一則失在迂疏”（孫德謙《諸子通考》），故而他們試圖仿劉勰《文心雕龍》、劉知幾《史通》、章學誠《文史通義》，寫出具有理論系統的諸子學研究著作。

和胡適、梁啟超、馮友蘭等“新派”學人一樣，張爾田、孫德謙等老輩學人同樣有理論上的自覺，只不過他們不是“乞靈”於西學體系，而是建立在對傳統學術繼承與發展的基礎上。孫德謙從劉向、劉歆整理文獻之“條其篇目，撮其指歸”，而悟得讀書學問之大義；又深究名家之學，以之為方法，辨析諸子學派異同；更仿清儒章學誠創諸子研究體例，完成了《諸子通考》、《諸子觝異》、《諸子要略》等一系列諸子學著作。1923年，胡樸安在上海《民國日報·國學周刊》國慶日增刊上發表《民國十二年國學之趨勢》，認為：“杭州張氏爾田孟劬，孫氏德謙益安，守實齋之成法，兼治史子，亦可以觀。”不過，在他看來，老輩的學問只能代表過去，不足以開創未來，因而與現在的學術無關：“諸先生之學術，僅足結清室之終，未足開民國之始，其著作之精粹，可供吾人之誦讀，其治學之方法，不能為吾人之楷式。”^[22]時至今天，更少有人注意孫氏的這些研究。

現在，我們反思胡適、梁啟超、馮友蘭的諸子學研究過度對西學體系的依傍，提倡新子學，是不是要回到民國老輩學人的諸子學研究的路上？我想，今天我們可以從民國老輩學人的諸子學研究的經驗教訓中獲得一些啟發，但重新回去既不符合歷史潮流，也不太現實，畢竟學術環境已經改變。

張舜徽曾給有志國學的學生開列一部《初學求書簡目》，在“百家言”部分諸子原著後面還列了四部近人的諸子研究著作，即江瑔《讀子卮言》、孫德謙《諸子通考》、姚永樸《諸子考略》、羅焌《諸子學述》，並提示了諸子讀法：“此皆通論諸子之書，有論説，有考證。初學涉覽及之，可於諸子源流得失、學説宗旨，憭然於心，而後有以辨其高下真偽。再取今人所編哲學史、思想史之類觀之，庶乎於百家之言，有以窺其旨要也。”由諸子文本到民國老輩學人的諸子學著作，進而今人所編哲學史、思想史，張先生所列三步為研究諸子學的三個進階。現在，我們丢了第二步，反思第三步。那麽，下一步該如何走？這確實是個大問題。“新子學”的提出，應該引起更多學人對這個問題的注意和反思。當然，不僅是諸子學研究領域存在這個問題，諸多的古典學術研究均存在此問題，所以這是個有普遍性的大問題^[23]。

三、死的還是活的：諸子學的現實價值問題

1936年，張岱年發表《中國哲學中之活的與死的》，認為：“中國舊哲學雖是過去時代的，其内容則非完全過去。中國舊哲學中，有一些傾向，在現在看來，仍是可貴的、適當的。這可以説是中國哲學中之活的。”文中指出中國哲學無“自然之兩分”，提倡人我和諧之道的人生理想論等六點是“活的”，是“舊哲學中歷久常新的”。同時，指出先秦哲學最主要學派是儒家、墨家、道家，“儒家不主出世，而又主張不沉溺於俗務，企圖在現實生活中表現理想；不主獨善以遺世，亦不講極端刻苦捨己為人，而以内得於己外得於人為至極。這些，是儒家的優長”；“墨家的兼愛犧牲為羣忘己的精神，實為現在中國所需要”；“道家在宇宙論頗有貢獻”。文章最後指出：

思想的發展是辯證的；歷史上每一學派，都占了達到究竟真理的程途中之一階段。各有所見，亦各有所蔽。由其所見，故各曾盡其應盡之作用；由其有所蔽，故終必為更新的學派所代替。究竟真理之獲得，是累積的努力的結果；因而過去的學説内容中，亦必有非完全過去的成分存在。然而，假如舊學説中有一些觀念，在後來能復活之時，也必須有所變易，只能是表面上復返於初，不會是真實的復返於初。

諸子學本是先哲為解決政治、倫理等實際問題而做出的思考，其與現實聯繫最為緊密。因此每每當現實動盪不安，學界習慣重新乞靈諸子，以一派或某幾派思想為解決現實問題之良藥的想法就出現了。民國時期，社會亦是動盪不安，思想界更是“百舸争流”，諸子思想大行其道。有以儒道法墨為用者：

吾以為今日欲復興中國，莫急於復興儒家之立誠主義，道家之知足主義，法家之法治主義，墨家之節用主義。

此四者為中國民族今日之最缺乏者。惟其缺乏此四者，故外患日深，内亂不息。長此不已，不獨有亡國之虞，且將有滅種之患。故提倡復興此四者，實為今日對症發藥最急最要之國。^[24]

有純以儒家為用者：

根據對於中國現代的文化動向和思想趨勢的觀察，我敢斷言，廣義的新儒學思想的發展或儒家思想的新開展，就是中國現代思潮的主潮。……中國當前的時代，是一個民族復興的時代。民族復興不僅是争抗戰的勝利，不僅是争中華民族在國際政治中自由、獨立和平等，民族復興本質上應該是民族文化的復興。民族文化的復興，其主要的潮流、根本的成分就是儒家思想的復興，儒家文化的復興。假如儒家思想没有新的前途、新的開展，則中華民族以及民族文化也就不會有新的前途、新的開展。换言之，儒家思想的命運，是與民族的前途命運、盛衰消長同一而不可分的。

……

所以，在我們看來，只要能對儒家思想加以善意同情的理解，得其真精神與真意義所在，許多現代生活上、政治上、文化上的重要問題，均不難得到合理、合情、合時的解答。……須將儒家思想認作不斷生長發展的有機體，而非呆板機械的死信條。如是我們可以相信，中國許多問題，必達到契合儒家精神的解決，方算得達到至中至正、最合理而無流弊的解決。如果無論政治、社會、文化、學術上各項問題的解決，都能契合儒家精神，都能代表中國人的真意思、真態度，同時又能善於吸收西洋文化的精華，從哲學、科學宗教、道德、藝術、技術各方面加以發揚和改進，我們相信，儒家思想的前途是光明的，中國文化的前途也是光明的。^[25]

有純以墨家為用者：

凡是一個國家民族的興衰存亡，都是由一種思想推動的；所以要將一種衰弱的民族變做興盛，垂亡的國家轉到永存，是不能不有一種合乎時宜的學説來陶鎔的。……現在中國國内的情況，真是百孔千瘡，危在旦夕；然而歸納起來，卻可以兩個字來包括：一是貧，二是亂。這兩個東西，循環往復，互為因果，才造成了今日如此的局面。與亡國之相去，其間真可是不能以寸。而今要挽轉這種局面，我想是莫良於墨子的教義。……尚賢主義……非命主義……尚同主義……節儉主義……兼愛主義……非攻主義……墨子的教義，實是我國今日對症的良方。在國内的人士，果能將墨子的教義實施於政教方面，則於中華民族復興的前途，必可大放光明。^[26]

有純以法家為用者：

在中國固有的文化寶庫裏，要想找出一種系統的思想，過去曾替整個的民族和國家貢獻過極大的成績，現在正切於中國的需要，將來可以給國家發展和世界改造的前途指出一個具體的方向的，我想來想去，只有先秦時代的法家。……我們生在現代，一切傳統思想都在應該重新估定價值的時候，對於舊日因襲的對於法家的誤解，不能不糾正一下。中國今日是一個戰國以後最大的變局，今日的是莪戒^[27]又是一個新戰國的時代，我們將要從那一條路去挽救國家的頹運，是值得鄭重考慮的一件事，就事實上看來，並世各强國，没有一個不是把國家統制的權力逐漸擴大，以期建設一個强有力的民族集團以備對外争鬥的，法家的思想確正是往這一條大路走的。當然，兩千年前的法家，他們的時代，他們的環境，他們的問題，和我們今日中國未必都一一相同，因此他們的理論不是絶對無條件一一可施行於今日的，然而他們的根本精神——一個法治的權力國家——卻是今日中國的一付最合宜的良藥。中國的起死回生之道，就是法家思想的復興，就是一個新法家思想的出現，對於這個結論，我可以毫不猶疑的向全國同胞保證。^[28]

久已潛伏，甚至遭人蔑視的中國法家，到了近代又有漸次復興的一種傾向。其所以有這種復興傾向的總原因，不外由於法家的主張，有幾分適合近代中國的時勢需要。……法家既因有點合於近代中國的時勢，而有復興的傾向，那麽又是如何的復興呢？這個問題可從兩方面略加説明。先從思想方面説，就是舊有法家思想的重行估價，與近於中國法家思想的外國學説之輸入。再就實際方面説，如英法聯軍至甲午戰役年間的自强運動……民國以後若斷若續的學生愛國運動或救國運動，多稍許含有法家思想的傾向。……最後我們還須補説幾句的：便是近代法家復興的傾向，並不是要將舊法家的理論和方法完完全全再行適用於現代的中國，而是要將舊法家思想中之可以適用於現代中國的成分，酌量參合近代世界關於民主、法治、軍國、國家、經濟統制等類思想，並審合中國的内外情勢，以構成一種新法家的理論。這種新法家的理論成功之日，便是中國得救之時。有志救國的人們，努力建立新法家的理論，並且努力實行新法家的理論吧！若能如此，然後才可以改造我們的國家，保護我們的國家，發展我們的國家。^[29]

甚至有以楊朱教義為用者：

我雖是冒了大不韙，然而我並不是故意提倡邪説，煽惑人心，我實在是看中了中國目前所患的不治之症，非得借重這種楊朱為我的主義做一種起死回生的靈劑不可。……楊朱的教義，雖然被孟子認為洪水猛獸一般的東西，然而在目前的中國，確是要借重他才得有救。^[30]

由此可見，諸子學在民國時作為重要的思想資源被積極應用到現實中，其中的許多思維方式，在今天看來是那麽的熟悉：

1.諸子思想可用，在當下依然有存在的價值，救國家於危難，復興民族前途，諸子學均有用武之地。

2.必須以發展的方式繼承復興諸子思想，而非一成不變，固守傳統諸子學義理。所謂發展，或是幾家融合，或是傳統學派前加“新”字。譬如賀麟對儒家的提倡，以儒學為不斷生長的有機體，吸納新的思想；而常燕生、陳啟天直接提出“新法家”理論，以改造過的法家來作為醫治時代病痛的良藥。這種“新”，或是傳統思想的自我揚棄，或是與西學的嫁接，今天學界討論復興諸子學的種種路徑，民國學人們均曾進行了討論。

一方面，我們驚訝於近百年前的學人在思維方式上和我們並没有不同，另一方面作為歷史的“後敍事者”，我們清楚知道，民國學人所開的“良藥”最終没有一副醫治好舊中國的病痛。今天，我們在探討所謂“死的”，還是“活的”，如果一味因循民國學人的思路，結果恐怕也是可想而知的。

唐德剛在《胡適口述自傳》最後曾指出：經濟發展，並不是一枝獨秀，其他文物制度也就與之相輔而行。經濟落後，其他文物制度也不會“超車”。“因為在‘現代’的政治經濟結構裏，各種制度都是相互連鎖的結成個文化整體。”“就以學術一項來説罷。如果一個國家在經濟上還是個‘發展中國家’，那這一國家中的學術文化，也就不可能躋於‘已發展’之列。”所以胡適等人在此時從事的是“恰當學術”（appropriate scholarship），也就是一種不新不舊、不中不西、土洋並舉的學術^[31]。今天，我們還在“發展中”這個階段打滚，我們的學術大約也仍然是“發展中學術”。胡適等没有完成的學術現代轉型的問題依然存在，民國學人當年面臨的問題今天還是没有解決。如今，“舊問題”重提，是希望得到新的答案。

諸子學的現代轉型是個複雜的問題，民國是其起步時期，學人們在各方面的探究，對於今天的我們仍有借鑒意義。今擷取其中的三個問題，以為倡“新子學”者之芹獻。

（作者單位：黄岡師範學院文學院）

【注释】

[1]參羅檢秋《近代諸子學與文化思潮》，中國社會科學出版社1998年版；劉仲華《清代諸子學研究》，中國人民大學出版社2004年版。

[2]王汎森《章太炎研究》第二章《思想背景》，上海人民出版社2012年版，第26頁。

[3]江瑔《讀子卮言》第二章《論諸子與經史集之相通》。

[4]孫德謙《諸子通考》。胡適曾評説自己的《中國哲學史大綱》：“我那本著作裏至少有一項新特徵，那便是我［不分‘經學’、‘子學’］把各家思想，一視同仁。我把儒家以外的，甚至反儒非儒的思想家，如墨子，與孔子並列，這在1919年［的中國學術界］便是一項小小的革命。”見唐德剛《胡適口述自傳》，廣西師範大學出版社2005年版，第207頁。

[5]疑“絶”下脱“非”字。

[6]邵之棠輯《皇朝經世文統編·文教部·諸子》。

[7]唐才常《治新學先讀古子書説》。

[8]章太炎《東京留學生歡迎會演説辭》。羅根澤用一種調侃的語氣表達了同樣的看法：“清末打了幾次敗仗，證實了聖道王功的紙老虎，抵不了西洋的船艦槍炮，一時的所謂‘維新’之士，争先恐後的誦讀流氓教匪所編譯的‘西學’書。但是他們又為尊華卑洋觀念所驅使，不肯整個兒投在洋人的懷裏，自己没有可以擺架子的了，不能不想法在遠祖的糞坑裏找一些可以驕人的東西；經書的聖道王功是腐敗的，不足以驕人，所以不能不發掘諸子的墳墓了。”見羅根澤為張默生《先秦道家哲學研究》所作的序，山東文化學社1934年版。

[9]鄧實《古學復興論》《，國粹學報》第9期。

[10]分載《學術世界》第二卷第一、第三、第四期。另胡漢民《孟子與社會主義》、朱偰《墨學與社會主義》均有比附。

[11]此“現代”只是最簡單的用法，指子學作為一種學術門類不再被視為“異端”，同時，它日漸與西學接軌，在研究方法、學術體系上也現代化了。

[12]梁啟超曾撰文《學與術》，曰：“近世泰西，學問大盛，學者始將學與術之分野，厘然畫出，各勤厥職以前民用。試語其概要，則學也者，觀察事物而發明其真理者也；術也者，取其發明之真理而致諸用者也。”見《飲冰室合集·文集之二十五（下）》，第3册，中華書局1989年版。

[13]柳詒徵《評陸懋德周秦哲學史》《，學衡》第二九期。

[14]張東蓀《從西洋哲學觀點看老莊》，完成於1934年10月8日，原載《燕京學報》第十六期。

[15]胡適曾説：“我也曾提出我們致力研究的一方面便是中國思想史。我個人比較喜歡用‘思想史’這個名詞，那比‘哲學史’［更為切當］。”見唐德剛《胡適口述自傳》，第225頁。

[16]1933年張默生《先秦道家哲學研究》説：“先秦諸子，至是始可稱之為復活期。然學者每有誇大自炫，謂歐西某種學説，為吾國古代所已有，歐西某種主義，為吾國古代説先倡。羣相標榜，顧盼自豪，可謂陋矣。歐（偶）有留學歐美，學具專長，因有偏見，强以諸子之學，就其範疇，削足適履，無見其可，亦云固矣。”似亦為胡、馮而發。1947年石峻在《哲學評論》第十卷第四期上發表《評黄子通先生著〈儒道兩家哲學系統〉》，就對馮友蘭的《中國哲學史》提出批評，以其有以西洋概念來比附中國哲學之嫌。

[17]劉夢溪《現代學術經典總序》，第九節，河北教育出版社1996年版。

[18]葛兆光曾批評道：“中國思想史的研究方法似乎已經有了固定的寫法，一是我們戲稱為‘大號哲學史’的敍事脈絡，説是思想史，其實是把可以稱做‘哲學家’和‘哲學’的精英與經典，加上一些所謂‘背景’加以敍述，構造出一個思想史的‘系譜’，入不了‘哲學史’法眼的思想還是不够資格進入思想史。”參葛兆光《思想史課堂講録》自序，三聯書店2005年版。

[19]以西學為參照系，還面臨一個以西學裁剪中國文化的問題，具體論述參陳平原《中國現代學術之建立——以章太炎、胡適之為中心》，北京大學出版社2010年版，第221～226頁。

[20]20世紀80年代初提出美國哲學家John Searle“中文房間”理論。這個實驗要求你想象一位只説英語的人身處一個房間之中，這間房間除了門上有一個小視窗以外，全部都是封閉的。他隨身帶着一本寫有中文翻譯程式的書。房間裏還有足够的稿紙、鉛筆和櫥櫃。寫着中文的紙片通過小視窗被送入房間中。根據設定，房間中的人可以使用他的書來翻譯這些文字並用中文回復。雖然他完全不會中文，Searle認為通過這個過程，房間裏的人可以讓任何房間外的人以為他會説流利的中文。這個實驗本意是反駁電腦和其他人工智慧能够真正思考的觀點。如果我們將其發揮，一個完全看不懂文言文的研究者，憑藉“今譯”等書籍瞭解古代典籍，我們假設“今譯”完整地表達了原著的意思。那麽我們要問，僅僅通過閲讀“今譯”取得的閲讀體驗和閲讀原著取得的閲讀體驗一樣嗎，“今譯”能否取代原著？

[21]當年章太炎在《諸子學略説》中發“怪論”，以為老子西出關，乃是孔子權術有過於老子，老子為免殺身之禍，不得不去無儒之秦。柳詒徵《論近人講諸子之學者之失》批評道：“章之論孔、老，則似近世武人政黨争權暗殺之風……不知其何所據而云然。”乃出於臆解。張氏在《致柳教授書》中説：“傾於《史地學報》中得見大著所駁鄙人舊説，如云孔子竊取老子藏書，恐被發覆者，乃十數年前狂妄逆詐之論。以有弟兄唬之語，作逢蒙殺羿之談，妄疑聖哲，乃至於斯。是説向載《民報》，今叢書中已經刊削，不意淺者猶陳其芻狗，足下痛與針砭，是吾心也。感謝感謝。”此足為故事化、戲謔化、荒誕化傳統經典者戒。

[22]參桑兵《民國學界的老輩》，《歷史研究》2005年第6期。

[23]參陳志平《孫德謙的諸子研究》《，諸子學刊》第八輯，上海古籍出版社2013年4月版，第343～359頁。

[24]陳柱尊《中國復興與諸子學説》，《復興月刊》第一卷第十期。

[25]賀麟《儒家思想的新開展》，《思想與時代》第一期。而吕金禄《儒家思想與現代中國》提出“儒家思想不適應現代中國”。見《東方雜志》第三十二卷第十九期。

[26]熊世琳《墨子教義與中華民族復興之前途》《，復興月刊》第二卷第八期。

[27]“是莪戒”疑當作“世界”。

[28]常燕生《法家思想的復興與中國的起死回生之道》，見1935年《生物史觀研究》。

[29]陳啟天《法家的復興》，見《中國法家概論》第六章，中華書局1936年版。

[30]楊大膺《楊朱教義與復興中國》，作於1934年6月23日，《光華大學》半月刊第三卷第一期。

[31]參唐德剛《胡適口述自傳》，第262～264頁。