諸子學略論

諸子學略論^[1]

楊國榮

諸子之學，興起於先秦。從思想史上看，那是一個羣星燦爛的時代：一大批富有創見的思想家噴湧而出，蔚為思想史之奇觀。就社會身份而言，諸子屬廣義的“士”；從思想文化的品格看，諸子又是中國思想史上最早形成自身思想系統的思想家。在狹義上，諸子之學與先秦時代相聯繫；在廣義上，作為創造性思想家的“諸子”以及與之相關的“諸子之學”則不限於先秦而綿延於此後中國思想的整個歷史衍化過程，這一過程在今天並没有終結。

一

諸子之學的内在特點，可以從不同方面加以理解。在歷史的層面上，諸子之學首先具有思想和文化的承繼性或延續性。諸子百家，儘管各有創見，但並非完全没有思想之源。歷史地看，在諸子之學形成之前，《詩》、《書》、《易》等元典已出現，它們對諸子的思想具有不同意義的影響，這一點，從諸子在其著述中每每引用《詩》、《書》等文獻，便不難看到。孔子曾提到“述而不作，信而好古”，其中的“述”代表了對以往歷史的延續、承繼。當然，這並不是説，孔子完全不“作”，毋寧説，這裏强調的是以“述”為“作”的前提。儘管與思想立場、觀點的差異相聯繫，諸子對以往思想的側重、取捨等方面有所不同，但在與此前的思想發展存在歷史聯繫這一點上，又具有相近的趨向。

諸子之學的歷史承繼性，同時體現在更廣的社會歷史文化層面。早在漢代，班固在《漢書·藝文志》已提出“諸子出於王官”之説，認為“儒家者流，蓋出於司徒之官”、“道家者流，蓋出於史官”、“陰陽家者流，蓋出於羲和之官”、“法家者流，蓋出於理官”、“名家者流，蓋出於禮官”，等等。此説之源，又可追溯到劉歆的《七略》。直到近代，章太炎在《諸子學略説》中仍肯定這一看法。認為諸子中的某一學派源於歷史上的某一職守，這種簡單的一一對應自然未必合乎歷史的事實，然而，從另一角度看，以上觀點似乎又多少有見於諸子之學的興起與以往的歷史文化發展之間並非毫無關聯。質言之，“諸子出於王官”之説不必拘泥於其中的具體歷史結論，其意義應當從肯定諸子之學具有寬泛意義上的歷史承繼性這一角度去理解。

諸子之學的另一個重要的方面——在某種意義上是更為重要的方面，是它們所具有的思想突破性。相對於以往對世界及相關對象的理解而言，諸子之學確實富有思想的創造性。儘管學術立場不同、思想傾向各異，但各家各派都基於對時代問題以及宇宙人生原理的不同理解，提出了自己核心的觀念，並由此建構自身的思想系統。如孔子提出了“仁”的觀念，並以此為宗旨，建立起一套儒學的體系；老子提出了“道”、“自然”等概念，由此形成早期的道家學説；墨家提出了“兼相愛”、“交相利”等觀念，由此成為與儒家並列的另一顯學，如此等等。通常以所謂“軸心時代”指稱諸子所處的歷史時期，這裏的“軸心”隱喻，也基於諸子的思想創造。先秦時代如同西方的古希臘，是新的、創造性思想體系形成的時代，它所具有的思想原創性、突破性，使之成為後繼思想發展的歷史之源。從漢魏，到隋唐、宋明，直到近現代，中國思想的歷史發展，總是不斷回溯到先秦時代。

從另一角度看，諸子之學所展現的思想突破，同時也體現了思想歷史發展的間斷性。近人如胡適提出“諸子不出於王官論”，此説既在歷史層面有見於諸子與王官之間作簡單對應之弊，也藴含更廣層面的意義：如果説，“諸子出於王官”之説從一個側面觸及了諸子思想的歷史承繼性，那麽，肯定“諸子不出於王官”，則意味着確認諸子之學包含對以往文化思想的突破、超越這一面。

寬泛而言，對諸子之學的思想旨趣以及内在關切的問題，可以借用後來司馬遷説過的兩句話來概括，即：“究天人之際、通古今之變。”諸子之學的具體内容當然複雜而多樣，但從最廣的層面看，則各家都在不同意義上涉及了以上兩個方面。所謂“究天人之際”，包括對人和自然、人與超越的對象或超驗存在之間關係的理解。諸子從不同角度涉及這一類問題：事實上，天人之辯，便構成了先秦諸子論争的基本問題之一。儒家之主張仁道原則以及天命觀念，墨家之重兼愛和天志，道家之强調“道法自然”和“無以人滅天”，等等，都從不同方面展現了對天人之際的理解。這裏既有價值觀上注重自然原則與突出人道原則的分野，也有形上層面對“天”的不同規定。

“通古今之變”中的“古今”不僅僅是個時間概念，其中也包含着具體的歷史、文化、政治内涵。從一定意義上説，前述“諸子出於王官”的看法也關乎這一方面的問題：“王官”包含政治、文化的歷史内容，認為諸子之學與“王官”具有相關性，也表明諸子之學涉及廣義的政治、文化内容。先秦時期與天人之辯相關的另一重要論題，是禮法之争，禮法問題在實質的内容方面關乎政治主張、治國原則：究竟“道之以政，齊之以刑”，還是“道之以德，齊之以禮”？禮法之争同時與王霸之辯相涉：應當實行仁政、王道，還是實行霸道？諸子之間就這些問題展開了多方面的論争，其中涉及對理想的政治體制、社會形態的不同理解。這種論争在形式的層面與廣義的古今問題相涉：禮制、王道，往往表現了以三代等為代表的理想（古），法治、霸道則體現了當時的形式（今）。事實上，直到近代，古今問題依然包含多方面的政治、歷史内容，如作為近代思想重要論争的“古今中西”之争，其中“古今”的形式之下便包含在歷史走向、政治道路的選擇方面的不同立場和取向。

在諸子之前，“究天人之際”的問題，常常與巫術活動相糾纏，後者又主要與“巫”及後來的“祝”、“宗”、“卜”等相聯繫：在相當長的歷史時期中，“巫”或“祝”、“宗”、“卜”等被賦予溝通天人（上傳下達）的功能：一方面，他們向天表達人的意願和要求；另一方面，他們又向人傳達天的意志。在此意義上，“巫”或“祝”、“宗”、“卜”等既是天人之間的橋梁和仲介，又是把握天人關係的“專家”和“權威”^[2]。廣義之“巫”對天人關係的理解和處置，首先以“巫術”為途徑和形式，巫術在總體上則包含神秘的、超自然的方面。這樣，在巫師、巫術的層面，對天人關係的理解和把握，也總是相應地具有某種神秘性。就“通古今之變”而言，在諸子之前，“古今”問題所涉及的社會、政治、思想、文化等方面的内容，往往由“王官”或官方化的政治意識形態所壟斷。作為傳統社會政治、文化活動重要内容的“制禮作樂”，以及禮制的傳承和損益、對禮樂的規定、解釋，便主要由王朝的最上層所主持。這種狀況，與“學在官府”的歷史背景具有相關性。

然而，在諸子出現之後，以上情況便發生了變化。“究天人之際”不再是廣義之“巫”這一階層的專利，“通古今之變”也非“王官”或具有官方性質的意識形態所壟斷。作為諸子社會依托的“士”既不同於“巫”，也有别於“王官”，但在某些方面卻“兼有”二者的身份和功能，而作為其思想代表的諸子則開始承擔原來由巫師和王官所專斷的“究天人”、“通古今”之事。這是一種十分重要的轉换，其意義不僅在於天人之間的解釋者、古今過程的通變者之變更，而且更在於“究天人”、“通古今”所涉及的内容與形式的實質性變化：相對於巫師借助巫術溝通、解釋天人關係所呈現的神秘形態，諸子所展開的天人之辯更多地具有現實的内容和理性的形式；相對於“王官”所體現的官方化意識形態而言，諸子對古今關係形式之下所涉及的政治、文化、歷史内容的闡釋與理解，更多地表現為個性化、獨創性的思想系統。如果説，前者涉及超自然的、神秘化的把握世界方式向理性化的把握方式轉化，那麽，後者則意味着“王官”化（官方化）的思維方式向個性化的自由思考轉化。後一方面的衍化，在邏輯上伴隨着從學在官府到私人講學的歷史變遷。儘管與歷史的承繼性以及當時具體的時代背景相聯繫，諸子的思想並没有完全擺脱神秘性，但較之此前的“巫師”、“王官”，諸子的思想無疑具有更多的理性内容與自由的形式。事實上，先秦的百家争鳴，便既展現為一個理性思考的過程，又表現為諸子之間的自由相争和討論。

從思想史的角度看，在諸子之學中，不僅可以看到經與史之間的相通性，而且也不難注意到經和諸子之間的相關性。先秦時期當然還没有形成經學，不過，如前所述，《易》、《詩》、《書》等後來成為經學領域經典的典籍卻已存在。從王陽明到章學誠，都曾提出“五經皆史”或“六經皆史”之説，其中强調的是“經”與“史”之間的統一性。廣而言之，除了經史之間的這種交融外，後來成為經學載體的經典及相關理論與諸子之學也呈現内在的關聯。一方面，後來成為經學重要經典的《詩》、《書》等文獻不斷為諸子們所引述，並構成他們思想的重要來源，從中可以看到後來成為經學載體的經典、文獻對諸子的影響；另一方面，諸子中的一些重要人物，如孔子、孟子，其思想後來成為經學的重要内容，其著作則在後來成為經學典籍的重要構成。在中國思想的爾後歷史衍化中，有所謂經、史、子、集之分，與之相關的是經學與史學、經學與諸子之學的分野。然而，從歷史的源頭看，後來被作為經學的思想内容與諸子之學之間，並非彼此截然隔絶。如後文將進一步討論的，這種交融也制約着中國思想的爾後發展。

二

諸子之學所具有以上特點，包括歷史的承繼性和延續性、思想的突破性和創造性，以及諸子學與後來成為經學的思想内容之間的相容性，在中國思想的發展過程中，本身不斷得到延續。在漢代，有董仲舒、揚雄等人物，他們在思想上承繼了包括先秦在内的以往思想系統（揚雄甚至在形式的層面也依循傳統經典，如其《太玄》仿周易而作、《法言》以《論語》為效法對象），但又具有思想的創造性。同時，他們也體現了經、子之間的溝通：一方面，如董仲舒，在經學形成之後，已成為重要的經學家；另一方面，他們又有自己個性化的思想系統，可以視為漢代的“諸子”。後來“董子”、“揚子”之稱謂，也從一個方面體現了其思想品格與諸子的相近性。魏晉時期，諸子的思想一度呈復興之勢，除儒之外，道、墨、名家等思想都得到了多方面的闡發。王弼、何晏、嵇康、郭象等是其中的代表性人物。王弼有《周易注》，何晏有《論語集解》，郭象有《莊子注》，等等，其中既可以看到思想的歷史延續，也不難發現其思想的創見。同時，在王弼、何晏那裏，經學與子學之間也呈現出内在的相融性，而他們本身則既是經學家，又是魏晉時代的諸子。隋唐時期，韓愈、柳宗元、劉禹錫等，同樣體現了“述”與“作”的統一，既上承傳統思想，又在新的歷史條件下對傳統的儒學作了進一步的闡發。就其思想品格而言，他們也可視為隋唐時代的“諸子”。宋明時期，理學基於儒學傳統，又對其作了新的發展。以北宋五子而言，他們對經學都有相當深入的研究，對以往傳統經典也作了種種詮釋，在這一意義上，他們的思想無疑體現了歷史的承繼性。但同時，北宋五子又各自形成了非常具有創造性的思想體系，可以看作是宋代有創見的“諸子”：事實上，“五子”這一稱謂，也體現了他們與諸子的思想聯繫。在這裏，歷史的承繼性、思想的創造性與突破性，以及經學與子學之間的相融，同樣得到了展現。

至清代，諸子之學作為研究對象進一步受到重視：清代從某種意義上再次體現了諸子學的復興，當然，這種復興首先表現為先秦諸子學作為研究對象得到了關注。與之相關，從主導的方面來看，尤其是在乾嘉學派那裏，清代諸子之學的研究主要側重於文獻的考證、訓詁、校勘等。不過，清代諸子學的研究並不僅僅限於這些方面。後來龔自珍對乾嘉學派的學術做了帶有總結性的概括，在評價乾嘉學派的代表人物之一阮元的學術研究時，他便區分了阮元所涉及各種學術的領域，包括訓詁、校勘、金石、史學、典章制度，等等，與此相關，他還特别注意到“性道之學”，將“性道之學”列為阮元學術研究的重要方面。所謂“性道之學”，也就是關於性與天道的追問和沉思，其中涉及現在所説的帶有思想性、哲學性的創造性思考，對“性道之學”的關切，表明即使在以諸子作為實證性研究對象的乾嘉時期，當時學人的思想依然關注思想的創造性，從而在實質的層面也同時上承了先秦諸子注重思想創造的傳統。

在近現代，諸子之學進一步成為重要的研究領域。近現代諸子之學研究的重要特點，表現為把諸子之學放在現代學科背景下加以討論。梁啟超、章太炎、胡適等，都已開始從文學、歷史、哲學等學科的角度，對諸子的典籍、思想作現代意義上的考察和闡釋，諸子之學的研究則相應地取得了現代學術的形態。如前所述，自漢代到近代，諸子之學的研究與闡發，往往與經學相涉，與之相聯繫，諸子之學所具有的思想創造傳統固然仍得到延續，但思想的這種發展又離不開經學的背景，後者作為正統化的意識形態從不同方面制約着思想的衍化。由此，諸子之學與經學的關係也呈現出較為複雜的格局：一方面，在經學的發展中，諸子之學所内含的個性化創造傳統並没有消失，即使是經學家，本身也常常同時是相關時代有獨特思想品格的諸子；另一方面，意識形態化的經學，又每每在價值觀念等層面對自由的思考形成了某種限定，所謂“思不出位”，也從一個層面體現了這一點。相對於此，近代以來，隨着經學的終結，思想發展（包括對諸子之學的研究）已由經（學）子（學）交融，走向二者的脱鈎，後者的意義當然並不在於否定思想發展的前後承繼，而是展現為擺脱經學作為正統意識形態所藴含的以上限定。從某種意義上説，步入近代以後，特别是新文化運動之後，先秦那種自由立説、自由討論的思想景觀再度出現，近現代的思想家則在新的歷史條件下繼續“究天人之際、通古今之變”，並在上承以往思想資源的同時，通過創造性的思考，形成不同的思想系統。

三

進入21世紀之後，伴隨着向傳統思想的不斷回溯和反思，諸子之學也受到不同層面的關注，所謂“新子學”的提出，便從一個方面體現了這一點。從前面所論可以看到，就實質的方面而言，諸子首先是有創見的思想家，諸子之學則相應地表現為個性化的、創造性的思想系統。在這一意義上，諸子之學是通過創造性思考自然形成的，而不是外在或人為地“建構”起來。與此相聯繫，如果以“新子學”作為學術、思想發展的目標，則這種“子學”顯然不是通過外在的人為“建構”所能形成的，而應當是新的歷史背景下對宇宙人生、社會歷史、現實問題的創造性思考的産物。這裏需要區分兩種形態：其一，以歷史上的諸子之學作為研究對象；其二，通過創造性的思考，形成新時代的諸子之學。前者屬學術史、思想史的對象，後者則是新的思想系統本身的形成和發展。嚴格意義上的“新子學”，主要與後一形態相聯繫，它意味着在新的歷史條件下形成新的思想者和新的思想系統。

如前所述，諸子之學以歷史的承繼性和思想的創造性及突破性為其内在品格。“新子學”或新的思想系統的形成，同樣涉及以上方面。這裏，可以借用現代哲學家馮友蘭的説法，從“照着講”和“接着講”兩個方面來理解思想的發展。寬泛而言，“照着講”主要側重於歷史的維度，包括從歷史角度對以往經典做具體的實證性研究，諸如訓詁、校勘、文獻編纂、文獻整理，等等。這方面的研究涉及對以往思想的回顧、反思，既應把握歷史上的思想家（諸子）實際説了些什麽，也應總結其中具有創造性和生命力的内容，從而為今天的思考提供重要的思想資源。

與“照着講”相關的是“接着講”。從思想的發展與諸子學的關聯看，“接着講”更多地近於諸子所體現的思想突破這一内在品格，它意味着延續諸子注重思想創造的傳統。事實上，自近現代開始，具有創造性的思想家總是在“照着講”的同時，又以不同方式“接着講”。以區分“照着講”與“接着講”的馮友蘭而言，其思想便可首先上溯到傳統理學中程朱一系，從他本於傳統的程朱理學這一方面看，馮友蘭的思想無疑包含“照着講”這一面。然而，他同時又吸納了西方現代新實在論的哲學，並通過融合程朱理學與新實在論而對傳統理學作了獨特的發展，由此形成所謂“新理學”。“新理學”之“新”，便體現了“接着講”，而“新理學”本身則可視為“接着講”的産物。廣而言之，今天學術思想的發展，同樣也離不開“接着講”。

以近代以來中西思想的互動為背景，“接着講”無法回避中西思想之間的關係。20世紀初，王國維在《〈國學叢刊〉序》中已提出：“中西二學，盛則俱盛，衰則俱衰。風氣既開，互相推助。且居今日之世，講今日之學，未有西學不興而中學能興者，亦未有中學不興而西學能興者。”這裏既涉及國學研究的具體進路，也關乎更廣意義上思想發展的方式。在中西之學已相遇的歷史背景下，“接着講”同時展開為中西之學的交融，從更深沉的視域看，這種交融具體展開為世界文化的建構與發展過程。就世界文化的發展而言，中國思想傳統與西方的思想傳統都構成了重要的資源，而世界文化的發展，則以二者的互動為其重要前提。這一意義上的“新子學”，同時展現為世界文化發展過程中創造性的思想系統。相對於傳統的諸子之學，以上視域中的“新子學”無疑既獲得了新的内涵，也取得了新的形態。

作為思想發展的相關方面，“照着講”與“接着講”無法分離。任何新思想的形成，都不能從“無”開始，它總是基於前此的思想演進過程，並需要對前此思想範圍而進退之。“照着講”的意義，在於梳理以往的思想發展過程，敞開前人思想的豐富内容，由此為後繼的思想提供理論之源。在此意義上，“照着講”構成了“接着講”的出發點。然而，僅僅停留在“照着講”，思想便容易止於過去，難以繼續前行，這不僅無助於新思想的生成和發展，而且將限定以往思想的歷史意義，甚而窒息其内在的生命。就此而言，在“照着講”之後，需要繼之以“接着講”。“接着講”的基本精神，是突破以往思想或推進以往思想，而新的思想系統的形成，則是其邏輯的結果。進而言之，從現實的過程看，“照着講”與“接着講”總是相互滲入：“照着講”包含對以往思想的邏輯重構與理論闡釋，這種重構與闡釋之中，已内含“接着講”；“接着講”基於已有的思想發展，其中也相應地内含“照着講”。

今天談“新子學”，在實質的層面應當注重思想發展過程中“照着講”與“接着講”的統一。“照着講”意味着思想的歷史延續，“接着講”則指向新思想的創造性發展，二者的如上統一，既在歷史傳承的層面體現了傳統意義上的諸子之學溝通歷史的承繼性和思想的突破性這一特點，也在現實發展的維度上為形成具有個性的創造性思想系統提供了前提。

（作者單位：華東師範大學人文學院）

【注释】

[1]本文基於作者2013年4月在“‘新子學’國際學術研討會”開幕式上的致辭，根據録音記録整理。文稿内容曾刊於《中華讀書報》（2013年5月8日），收入本文集時略有修改。相關研究納入國家社科基金重大項目“中國文化的認知基礎與結構研究”（項目號10＆ZD064）以及教育部基地重大研究項目“實踐智慧：歷史與理論”（項目號：11JJD720004）。

[2]歷史地看，廣義的“巫”經歷了從寬泛的巫術活動主持者到逐漸職業化的過程。按《國語·楚語》的追溯，歷史上曾出現過所謂“家有巫史”的時期，爾後顓頊“命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民”，形成“絶地天通”的格局，這意味着溝通天地成為廣義之“巫”的專職。儘管這一記敍並非嚴格意義上的歷史描述，但其中亦折射了某種歷史衍化的過程。“巫”的專職化，一方面使之成為具有“專業”性質的“權威”，另一方面也廣義之“巫”本身成為某種特殊階層，並與官方形成了一定的關聯，“祝”、“宗”、“卜”等職的出現，也從一個方面體現了這一趨向。