儒家“情理觀”在近代學術轉型下的衍變——以胡適與錢穆的論述為主
（臺灣）李美燕
儒學思想在逐步邁入近現代學術轉型期時，乃是隨着清代學術的淡出或深入而展開，新的論述視域與表達話語也應運而生，尤其是在“情理觀”方面，胡適（1891—1962）、錢穆（1895—1990）等皆曾對儒家的“情理觀”提出省思，以作為其對政治、社會與文化觀點的張本。本文特就胡適與錢穆對儒家“情理觀”的觀點做客觀而相應的理解，再就兩人對儒家“情理觀”的取捨與得失做一義理上的評估，最後，提出胡適與錢穆對儒家“情理觀”論述的意義可能給予未來“新子學”發展的啓示。
一、前 言
近現代中國的儒學思想在因應着西方文化的衝擊下，新時代的儒者仍然以讀經、解經為起點，來嘗試如何在傳統文獻的基礎上進行創發性的詮釋，作為與時變遷的因應之道，這也就使得近現代儒學的研究不全然止於學術上的意義，更涵攝着學者們對政治、社會與文化的關懷。换言之，近現代的儒學研究既要對傳統文獻有客觀而相應的理解，又要能將其論述與當時的政治、社會與文化的需求相呼應，也就使得傳統儒學發展出新的思考方向。
同時，隨着儒學在近現代思想論域中重新被取捨，也使得新的論述視域與表達話語應運而生，然而很明顯的一個事實是，在傳統儒學逐步邁向近現代轉换的過程中，其蜕變的色階主要是來自對清代學術的淡出或深入，特别是戴震（1723—1777）的《孟子字義疏證》一書對近代學者啓發尤多。其中對於“情理觀”的省思，給予近代學者展開新論述時有力的立足點(1)，在近現代學術轉型的過程中扮演着非常重要的角色。
如梁啓超（1873—1929）在《清代學術概論》對戴震《孟子字義疏證》頗為推崇:“《疏證》一書，字字精粹，……綜其内容，不外欲以‘情感哲學’代‘理性哲學’；就此點論之，乃與歐洲文藝復興時代之思潮之本質絶相類。蓋當時人心，為基督教絶對禁欲主義所束縛，痛苦無藝，既反乎人理而又不敢違，乃相與作偽，而道德反掃地以盡。文藝復興之運動，乃采久閼窒之‘希臘的情感主義’以藥之；一旦解放，文化轉一新方向以進行，則蓬勃而莫能御。戴震確有見於此，其志願確欲為中國文化轉一新方向，其哲學之立腳點，真可稱二千年一大翻案。”(2)梁啓超相當肯定戴震“情感哲學”的價值，甚至將戴震《孟子字義疏證》一書視為“實三百年間最有價值之奇書也”(3)。
如蔡元培（1868—1940）在《中國倫理學史》也指出戴震的重要貢獻:“自昔儒者，多言性情之關係，而情欲之别，殆不甚措意，於知亦然。東原始以欲、情、知三者為性之原質，與西洋心理學家分心之能力為意志、感情、知識三部者同”(4)，“至於欲，則自來言絶欲者、固近於厭世之義，而非有生命者所能實行。即言寡欲者，亦不能質言其多寡之標準。至東原而始以人之欲為己之欲之界，以人之情為己之情之界，與西洋功利派之倫理學所謂人各自由而以他人之自由為界者同”(5)。且蔡元培以為戴震“所謂至善者，即在使人人得遂其欲，得達其情，其義即孔子之所謂仁恕，不但其理顛撲不破，而其致力之處，亦可謂至易而至簡者矣”(6)。
又如胡適與錢穆對儒家“情理觀”的省思、批判與傳承，即是受到戴震《孟子字義疏證》思想的啓發，胡適即是藉戴震“情理觀”的論述，來提出對傳統文化落後、腐敗與不人道的批判與省思。同時，胡適也藉對戴震重視“情欲”之説的肯定，來伸張其對人性的關懷，影響所及，對“五四”時期之後社會價值觀的轉變，實有不可輕估的影響；然而，相對於批判者，則有以傳承儒學為己任的錢穆對戴震的“情理觀”提出異議，而與胡適的説法迥然不同，並且錢穆也提出自身對孟、荀“情理觀”的解讀觀點。由於彼等對儒家“情理觀”論述的視角不同，使得儒家“情理觀”在近現代的轉换中産生了一番新的風貌。
二、戴震對孟子“情理觀”的認知與解讀
首先，就戴震的“情理觀”而言，主要是來自其對《孟子》的認知與解讀，戴震在《原善》卷上曾提出“生養之道，存乎欲者也，感通之道存乎情”(7)。所謂的“情”，不止是就“情欲”而言，主要還是就人情事理而論，意即所謂“人之常情”，戴震説:
未有情不得而理得者也。凡有所施於人，反躬而静思之:人以此施於我，能受之乎？凡有所責於人，反躬而静思之:人以此責於我，能盡之乎？以我絜之人，則理明。天理云者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情，絜人之情，而無不得其平，是也。(8)
審言之，戴震所謂“以我之情，絜人之情”，其實就是“將心比心”的意思，亦即《論語·衛靈公》謂“己所不欲，勿施於人”(9)的同理心、同情心。因此，我們還可以看到戴震指出“反躬而思其情，人豈異於我？”(10)唯有以己之情絜人之常情，才能避免一己之私見，而無過猶不及之弊，更重要者，戴震以為“苟舍情求理，其所謂理，無非意見也。未有任其意見而不禍斯民者。”(11)為了避免主觀的意見，戴震強調一切皆應以“無過情，無不及情”為原則，而所謂“理”若離乎人之“情”，就很容易流於“意見”。
同時，戴震還提出“遂己之欲者，廣之能遂人之欲；達己之情者，廣之能達人之情。道德之盛，使人之欲無不遂，人之情無不達，斯已矣”(12)。然而，戴震重“情”、“欲”之説其實早在孔、孟的本義已可見，如見諸《孟子·梁惠王》有齊宣王與孟子的對話，齊宣王毫不諱言地坦承其有“好勇”、“好貨”、“好色”等心理和生理的欲求，然而孟子並未以道學家的姿態來否定人的欲求，反而能正視“好勇”、“好貨”、“好色”本是人與生俱來之心理與生理方面的欲求，而當本乎“人溺己溺，人飢己飢”的生命關懷，從正面的、積極的角度去扭轉欲望可能帶來的負面的、消極的苦惱與災難，使“情欲”在人性中的地位成為助力而不是阻力。見諸《孟子·梁惠王》齊宣王與孟子的對話:
王曰:“大哉言矣！寡人有疾，寡人好勇。”對曰:“王請無好小勇。夫撫劍疾視曰:‘彼惡敢當我哉！’此匹夫之勇，敵一人者也。王請大之。……文王一怒而安天下之民……而武王亦一怒而安天下之民。今王亦一怒而安天下之民，民唯恐王之不好勇也。”(13)
王曰:“寡人有疾，寡人好貨。”對曰:“昔者公劉好貨；……，王如好貨，與百姓同之，於王何有？”(14)
王曰:“寡人有疾，寡人好色。”對曰:“昔者大王好色，愛厥妃；詩云:‘古公亶父，來朝走馬，率西水滸，至於岐下，爰及美女，聿來胥宇。’當是時也，内無怨女，外無曠夫。王如好色，與百姓同之，於王何有？”(15)
孟子對人之情欲的看法是，如何使人之情欲在生命中獲得美化和善化，既能使人的需要獲得充分而合理的滿足，又能成就一個真實而美善的人生。因此，當齊宣王坦承其有“好勇”的欲求，孟子鼓勵齊宣王勿好小勇而好大勇，小勇是個人逞一時意氣的匹夫之勇，大勇則是擴大了道德勇氣所呈現的義勇。就如文王赫然震怒，阻遏密人前往侵略莒國的軍隊；武王也是一怒而安定天下之民。如此一來，“好勇”的欲求就不再局限於個人的滿足，而是有其增厚國家人民福祉、安定天下社會秩序，正面的、積極的價值與意義。换言之，人的欲望固然有其負面的、消極的苦惱與災難，但經過孟子的轉化，卻給予了理想性的開拓。
同理，“好貨”、“好色”之心人皆有之，然人若把“好貨”的欲求推廣至使民生富裕、衣食無缺的理念上，就如後稷之曾孫公劉平日把禾粟儲藏在倉庫裏，多餘的則露天堆積，把乾糧包裹在大大小小的橐囊裏，與人民百姓共同享受，這豈不是將小我的欲求轉化，成就大我的需求；此外，人若見“好色”本是人之不可免的欲求，那何不使天下之人“内無怨女，外無曠夫”呢？亦即使男有分，女有歸，宜室宜家呢(16)？
换言之，先秦時期的孟子對於人之“情欲”的省察，已相當人性化，孟子體認到人之“情欲”乃天生不可免之事，因此，由小我的關懷，推拓至“人溺己溺，人飢己飢”的大我關懷，以成就關懷人間世的人道精神。而孟子的這份人道關懷的情操，在戴震的《孟子字義疏證》一書中也獲得了回應，戴震説:“六經孔孟之書，豈嘗以理為如有物焉，外乎人之性之發為情欲者，而強制之也哉？孟子告齊梁之君曰，‘與民同樂’，曰，‘省刑罰，薄税歛’，曰，‘必使仰足以事父母，俯足以畜妻子’，曰，‘居者有積倉，行者有裹糧’，曰，‘内無怨女，外無曠夫’，仁政如是，王道如是而已矣。”(17)
從戴震的説法來看，其實也是植基於孟子“人溺己溺，人飢己飢”的關懷而發揚，作為其強調“聖人治天下，體民之情，遂民之欲，而王道備”(18)的張本，不同者是，戴震着眼於為廣大社會群衆的需求而伸言“人情”的重要性，不同於孟子乃是立足於人之道德心性而説。而胡適與錢穆則又順着戴震的思路對儒家“情理觀”提出回顧的省思。
三、胡適與錢穆對戴震“情理觀”的回顧
（一）胡 適
胡適的作品中提及“情理觀”的論述主要見於《戴東原的哲學》一書中，他指出戴震的觀點和宋儒以來主張的理欲二元論相衝突，因為宋儒主張的理欲二元論的結果是極端地排斥人欲，影響所及，在七八百年的中國社會中逐漸造成了一個不近人情、冷酷殘忍的“禮教”，而戴震恰是反抗這種排斥人欲的禮教的第一個人，“他大聲疾呼地喊道:‘酷吏以法殺人，後儒以理殺人，浸浸乎舍法而論理，死矣！更無可救矣！’”(19)
胡適一方面標舉“戴震是反抗這種排斥人欲的禮教的第一個人”(20)，另一方面對戴震説:“理者，存乎欲者也。”(21)“凡出於欲，無非以生以養之事。”(22)強調“情欲”乃是為了滿足生養之事，作為人生的基本需求，更是人倫日用之“理”的根源，抱持着相當肯定的態度。若使天下之人皆無欲，則是漠視生養之事乃人生之基本需求，因為倘若一己之欲求尚且不得其滿足，又如何能使其成全天下人之欲求呢(23)？
戴震的吶喊原本是希望聖人（在上位者）能因此而體恤民情，成全人民生養之欲求，使人欲遂、人情達而王道盛(24)。胡適則肯定戴震“擡高欲望的重要，在中國思想史上是很難得的。”(25)他非常重視戴震提出“凡出於欲，無非以生以養之事”的觀點，他也認為若“排斥人欲，即是排斥養生之道”，必然會導致情理觀的流弊(26)。胡適指出“宋明以來的理學先生們往往用理責人，而不知道他們所謂‘理’往往只是幾千年因襲下來的成見與習慣。這些成見與習慣大都是特殊階級（君主，父母，舅姑，男子等等）的保障；講起‘理’來，卑者幼者賤者實在没有開口的權利”(27)。
换言之，如果以“理”應事必然會導致“以意見為‘理’”，甚至是“以理殺人”，胡適尤其對戴震批判宋儒所謂“理”者，同於酷吏之所謂“法”。“酷吏以法殺人，後儒以理殺人，浸浸乎舍法而論理。死矣！更無可救矣！”(28)深表其認同。所以，他大聲疾呼道，清儒中唯有戴震“能指出這種種不近人情的制度所以能殺人吃人，全因為他們撐着‘理’字的大旗來壓迫人，全因為禮教的護法諸神——理學先生們——抬出理字來排斥一切以生以養之道，‘雖視人之飢寒號呼，男女哀怨，以至垂死冀生，無非人欲！’”(29)由胡適的論述可以看出，其之所以推崇戴震反宋儒的“情理觀”，其實也是對理學的教條使中國社會産生不近人情之處心有戚戚焉。
此外，胡適在《治學的方法與材料》中也提出戴震“情理不二”的觀點，他認為“在人事的方面，理即在情之中”，如戴震謂“理者，情之不爽失者也。未有情不得而理得者也。”“無過情，無不及情，之謂理。”“人倫日用，……通天下之情，遂天下之欲，權之而分理不爽，是謂理。”(30)同時，胡適並簡要地提出戴震的人生與政治哲學的觀點，他認為戴震的人生哲學其實是“聖人務在有欲有為之咸得理。是故君子亦無私而已矣，不貴無欲”，而戴震的政治哲學則在於“體民之情，遂民之欲，而王道備”(31)。總括而言，胡適的“情理觀”雖然是圍繞着戴震之説而展開，但其實也是對傳統儒學的“情理觀”提出痛下針砭的省思。
（二）錢 穆
錢穆對儒家“情理觀”的論述，主要見於《中國近三百年學術史》一書中，其與胡適無獨有偶者是，他也同樣關注到戴震的説法，書中在“東原哲學之大體”裏論及戴震《孟子字義疏證》時，其内容幾乎都是環繞戴震的“情理觀”而論。錢穆説，戴震確切地指出理之本於“人欲”，且強調戴震“以情欲言理，實《疏證》中的創見”(32)。審言之，所謂的創見，錢穆以為戴震“《疏證》以理欲之辨極詆宋儒”(33)，乃是《孟子字義疏證》中的創論，《孟子字義疏證》“始以情欲遂達至於纖悉無憾者為理，而理字之界説遂顯”，“始辨理欲”(34)，更指出戴震所以將“理之即本於人欲，即出於懷生畏死飲食男女之情”的緣故(35)。
由此可知，錢穆與胡適對戴震反宋儒“情理觀”的見解並無不同。然而錢穆也發現戴震所謂的“情”並非只限於生養之大事，戴震所謂的“情”還包括人能反求諸己身之情而為忠恕絜矩之道，錢穆説“以通情遂欲至於不爽失為理，以推己反躬忠恕絜情為得理之所由，實東原晚年最後思想所止，亦《孟子字義疏證》一書之所為作也”(36)，换言之，錢穆對戴震“情理觀”實另有其省思，此可見於其在“東原思想之淵源”一文中的論述:
東原謂理者就人之情欲求之，使之纖悉無憾之謂理，正合荀卿進近盡、退節求之旨。而荀子則要其歸於禮，曰:“人生而有欲，欲而不得則不能無求，求而無度量分界則不能不争，争則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長，是禮之所起也。”（《禮論篇》）戴學後起，亦靡勿以禮為説，此又兩家思理之相通而至似者也。(37)
换言之，錢穆本其對先秦儒學的研究，發現戴震重人之情欲的理念，其實與《荀子·正名》中“進則近進，退則節求”(38)的觀點是一致的。審言之，荀子在肯定人之與生俱來的生理和心理的需求應獲得滿足的前提下，同時也防範人以無盡之欲望馳逐有窮之物質將會産生争亂之事。因此，荀子提出先王以道（禮義）制欲，“養人之欲，給人之求”，使“欲必不窮乎物，物必不屈於欲”，在“欲”與“物”的供輸需求上取得平衡點。至於戴震視“情欲”的滿足為人性之基本需求，而當給予應有的重視，顯然與荀子一致。所以，錢穆以為“自東原觀之，荀之與孟，未達一間耳”(39)。
然而，錢穆也指出“東原辨理欲，雖語多精到而陳義稍偏頗有未圓”(40)，其所舉出的例子即是《孟子·盡心》中“口之於味”一章，錢穆以為戴震的錯誤是將孟子的生理之性（口、目、耳、鼻、四肢）作為道德實踐（仁、義、禮、智）之所本(41)，尤其是對戴震的一段話:“仁義禮智非他，不過懷生畏死飲食男女與夫感於物而動者之皆不可脱然無之以歸於静歸於一，而恃人之心知異於禽獸，能不惑乎所行，即為懿德耳。”（《疏證》卷中）(42)錢穆提出一番評述:
若專從人類個己懷生畏死飲食男女之情，以求其不爽失，求其知限而不踰，則所得即無異於荀子之所謂理義所謂性惡矣，何者？因其全由私人懷生畏死飲食男女之情仔細打算而來，若人類天性，不復有一種通人我泯己物之心情故也。東原謂“使無懷生畏死之心，又焉有述惕惻隱之心”（《疏證》卷中）是巳。然與言擴充惻隱以為仁者不同，孟子言惻隱，並不是推此心之懷生畏死而始為惻隱也。儒家思想所以必仁智雙提，而仁字地位所以猶在智字之上者，東原於此似少領會。故孟子曰，養心莫善於寡欲，又曰，養其大體為大人，養其小體為小人。在孟子所分别言之者，在東原均打拼歸一，是東原之所指為性者，實與荀卿為近，唯東原以孟子性善之意移而為説耳。(43)
這是錢穆對戴震“情理觀”省思的精彩處，他發現戴震對“情理觀”的觀點其實是“與荀卿為近”，而“以孟子性善之意移而為説耳”。换言之，錢穆對戴震的想法雖有同情的理解，但他並不贊成完全否定宋儒“情理觀”的意義。
四、胡適與錢穆對儒家“情理觀”的前瞻
基本上，清儒戴震在《孟子字義疏證》一書中，提出“欲”作為生養之事的前提，同時也認為“欲”是凡事有為的動力，甚至是實踐道德的起點，所謂“理存乎欲”，徹底地改變了自先秦孔孟以來的儒學道德觀(44)。尤其是戴震將天理收攝於人之常情中，以“反躬”自忖以思身受之情來作為道德實踐的原則(45)，無異是使人之心理底層的情感欲求取代了人之先天本具的道德良知，雖然這對世間氣稟不一的芸芸衆生而言，“理”是立基於人之常情的説法更具有説服力，且也更容易讓人們接受，而其説法也可以迴避假道學之士憑一己之私意，以理作為钳制人心的藉口，但這終究是使傳統儒學的道德價值觀走向世俗化、淺化的表層。
爾後，隨着大時代的動盪變化，當胡適面對着積弱不振的國勢以及廣大盲目無知的社會群衆時，他發現戴震對宋儒“情理觀”的弊端所提出來的針砭之見適足以成為對治傳統文化弊端的良藥。因此，也就藉戴震之言來申述其對政治、社會與文化的主張；而錢穆則是本乎其對儒家文化傳承的理念，對戴震的觀點雖有所贊許，亦有所反思。今筆者在提出胡適與錢穆對戴震“情理觀”的回顧後，再從兩人對戴震“情理觀”取捨的異同，來比較彼等對儒家“情理觀”的前瞻性為何。
（一）胡 適
胡適以為戴震之説“是很大膽的思想。性即是血氣心知，其中有欲，有情，有知覺；因為有情有欲，故有生養之道，故有事業，有道德。……道德不在情欲之外，理即在事為之中”。胡適之所以標舉戴震的論述，其實是對戴震着眼於廣大民衆的現實需求有關，因此，他對戴震重“情欲”的觀點倍加肯定，也以為“情欲”才是人之生養、事業、道德之所以建立的動源。而細審胡適之所以推舉戴震的“情欲”觀，其實是有意識地挑戰傳統禮教，作為其新文化觀論述的張本，尤其是戴震強調人之常情為絜理的依據，更給胡適破斥舊傳統文化的糟粕帶來有力的主張。胡適説:
譬如愛生而怕死，乃是人的真情；然而理學先生們偏説“餓死事極小，失節事極大”。他們又造出貞節牌坊一類的東西來鼓動婦女的虚榮心。於是節婦坊，貞女祠的底下就埋葬了無數的“飢寒愁怨，飲食男女，常情隱曲”的歎聲。甚至於寡婦不能忍飢寒寂寞之苦的，或不能忍公婆虐待之苦的，也只好犧牲生命，搏一個身後的烈婦的虚榮。甚至於女兒未嫁而夫死了的，也羨慕那虚榮而殉烈，或守貞不嫁，以搏那“貞女”、“烈女”的牌坊。這就是戴氏所説的“今之言理也，離人之情欲求之，使之忍而不顧，……適以窮天下之人盡轉移為欺偽之人”。(46)
從這段論述中可知，胡適之所以有意識地選擇戴震重“情欲”之説作為其伸言的張本，其實隱含了胡適強烈的社會關懷，他是站在廣大社會群衆的立場上説話，同時，這也就意味着胡適心目中的“理”，乃是立於符合廣大社會群衆的需求而言，不僅僅是依乎個人的道德修養所體證的真理。從這個角度來説，胡適的觀點是有其相應於現實社會需求的意義，尤其是胡適對“理”成為掌權勢者以上對下欺陵的藉口，而位卑權輕者只能默認以承受的現實，有其發自内心正義的撻伐。而胡適對戴震情理觀的重視，也意味着禮教僵化的意識形態長期地積壓在中國社會的底層，而造成人心反動的引爆點，因此，才有由戴震到胡適對傳統禮教的批判。
當然，在反禮教钳制人心的吶喊之下，更重要者是，如何在破舊之後建立新的理想社會呢？胡適在接受西方哲學的影響下，他選擇了邊沁（Bentham）、彌爾（J.S.Mill）一派的樂利主義（Utilitarianism）作為參照，因為他認為樂利主義的目的是為了要謀“最大多數群衆的最大幸福”，適可用來作為其理想社會的張本。雖然，以今日的學術眼光來看，胡適將戴震的主張比擬為西方的樂利主義其實是不相應，然而，胡適之所以提出這樣的説法，主要是立於對廣大群衆的關懷，以揭露凝結在舊社會文化中封閉的意識形態所産生的弊端而説，其出發點顯然不是在談學術，同時，胡適也並非全然主張以全盤西化的方式來顛覆傳統的價值觀。
再從胡適的另一段論述來看，胡適發現戴震有一段大快人心的話:
尊者以理責卑，長者以理責幼，貴者以理責賤，雖失，謂之順。卑者幼者賤者以理争之，雖得，謂之逆。於是下之人不能以天下之同情，天下所同欲，達之於上。上以理責其下，而在下之罪，人人不勝指數。人死於法，猶有憐之者，死於理，其誰憐之！(47)
胡適認為“以意見為‘理’，必至於‘以理殺人’”，因為外於“人之常情”、“情欲”之理，適足以成為尊欺卑、上凌下的藉口，變相地等同於酷吏之以法殺人。所以他説:“後儒以理殺人。”從真實的社會現象來看，僵化的禮教教條成為權威者以尊欺卑、以上凌下的私具，在歷史上早已是屢見不鮮，因此，胡適的説法確實是個不可抹殺的事實，而其着眼於廣大社會群衆的疾苦，其用心良苦之處，亦值得肯定。
胡適在立於廣大社會群衆的基本需求上着眼，因此，當他發現戴震重“情欲”的論述恰能應乎他對社會群衆的關懷，也就特别標舉戴震“情理觀”的重要性，换言之，胡適在力圖扭轉積澱在中國文化中積弊不振的因素下，他之所以選擇戴震作為回應傳統儒學“情理觀”的攻錯之石，也就是希望能為儒學“情理觀”注入新的生命力，以因應新時代的需求。
（二）錢 穆
至於錢穆也視戴震以情欲言理實為“創見”，然錢穆以為戴震之説“終不免於偏激”，錢穆的觀點顯然是在對孔、孟思想根深蒂固的信仰下，對戴震的“情理觀”另有所省思，其中最具有代表性的論述是其對《孟子·盡心》“性命對揚”(48)義的看法。戴震對孟子“性命對揚”的解釋是“孟子之所謂性，即口之於味、目之於色、耳之於聲、鼻之於臭、四肢之於安佚之為性”、“所謂仁、義、禮、智，即以名其血氣心知”(49)，然而，錢穆以為“孟子明以耳、目、口、鼻、四肢與仁、義、禮、智分説，而東原必為併成一片，謂性即味、聲、色、臭、安佚之謂，性善即知其限而不踰以底於無失之謂。若性善專指此一邊，則與孟子原文兩排分説者顯異”(50)。
事實上，戴震提出以“人之常情”、“情欲”作為絜“理”（生養、仁義禮智等）的標準時，其實是以人的心理情感取代了道德情感，從人之心理情感談道德實踐雖然比較容易為一般人所接受，但終究難以保證道德實踐的必然性；换言之，戴震的説法其實已偏離了孟子肯定人有異於禽獸之“幾希”之性，亦即人之所以為人的道德心性的本義，也就更遑論證成孟子以仁義禮智為人心之所同然的價值(51)，並且倘若不能肯定人有更高級的欲求——道德心性為生命主宰，又如何能讓“人之常情”、“情欲”必然依乎“理”呢？所以，戴震以“人之常情”、“情欲”可以絜“理”，所謂“理也者，存乎欲者也”，然而“人之常情”、“情欲”並無普遍性可言，多少也都會流於主觀的“意見”，如此一來，“理存乎欲”的命題也就難以成立。
换言之，當錢穆説戴震捨道德心而求諸“人之常情”、“情欲”，其實是將人之耳、目、口、鼻的欲求與仁、義、禮、智之性混而不分，顯然地，錢穆已察識到戴震的歧出，雖然錢穆並没有明白地論述其之所以不認同戴震的理由，但他卻是在對儒學有一番博厚的底子上洞察到戴震與孟子本義不完全相應。因此，他斬釘截鐵地指出“東原之言近於荀子之性惡，斷然矣”，换言之，錢穆發現戴震雖然以《孟子字義疏證》為名，然其實是將孟子的性善之説嫁接在荀子的人性論之上。
而審諸戴震在《孟子字義疏證》中的觀點，如其謂“心之於理義，一同乎血氣之於嗜欲，皆性使然耳”(52)、“古賢聖所謂仁義禮智，不求於所謂欲之外，不離乎血氣心知”(53)，再對照荀子的觀點來看，荀子對人性的看法是中性義，在其《性惡》篇中分明地指出人與生具有好利、疾惡、耳目之欲等天性，倘若順着人的本性去發展，而不加以節制的話，必然導致淫亂争奪而使禮義敗壞，終歸於暴亂(54)，可見戴震以血氣心知論人性的觀點確實是近於荀子。
但是從戴震在《孟子字義疏證》中曾提出“荀子知禮義為聖人之教，而不知禮義亦出於性”(55)的説法，來參照《荀子·性惡》有謂“然則從人之性，順人之情，必出於争奪，合於犯分亂理，而歸於暴。故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治”來看，戴震視仁義禮智乃不求於欲之外，不離乎血氣心知；而荀子則以為質樸的人性必須通過後天的師法之化和禮義之教才能合乎理，則可見戴震和荀子的觀點也不盡然相同。因此，錢穆雖然説“東原之言近於荀子之性惡”，然其着眼點應該是就着戴震與荀子皆是從人之“欲”來界定人性的内涵而説，並非完全在兩者之間畫等號，所以，錢穆謂“東原之言近於荀子之性惡”，以“近”言而不以“是”言。簡而言之，錢穆對儒學“情理觀”的前瞻，相形之下，顯然是以傳承為主，而少見開新。
五、結 論
戴震作《孟子字義疏證》一書，其中可見戴震以遂欲達情作為人倫日用之道的大前提，點出人之情欲作為人之共同的存有，不應被視為與天理相抗衡的因素，而應該將其作為王道之治的基礎；然其卻忽略了人雖皆有情欲，情欲之所分卻因人之氣質差異、環境背景、知識教育……而有廣度與深度之異，因此，透過人之情欲之關注，以落實於人倫日用之實踐，如何可能達到由遂己之欲而“廣之”，以遂人之欲；由遂己之情而“廣之”，以遂人之情？戴震顯然並無任何交代。相較於孟子以四端之心為人皆有之，而當下直指人性本善，人皆有成聖成賢的可能，一旦擴而充之，可作為王道之治的基礎，顯然是大異其趣。
從胡適與錢穆對戴震“情理觀”論述之比較來看，胡適的着眼點是如何在時代的當下，在傳統文獻中找出能因應社會需求的籌碼，因此，他之所以獨具慧眼地選擇了戴震的“情欲”説作為其經世致用的張本，不在於從個人的道德主體的修養上去談“情理觀”，而是從廣大群體的現實需求上着眼，“情欲”的需求是不可忽視的事實，所以，當下的讀書人不應該閉門造車地空談“天理”與“人欲”之辨，因為那是無濟於近代中國社會的衰弊；反之，如果能正視廣大群衆的需求，從一般人的情欲入手去思考社會生活的解決之道，才能更切乎實際地去面對時代的困境。
所以，儘管錢穆對胡適者流摭拾西方觀點以比擬傳統義理的説法難予苟同(56)，但胡適的眼光卻給予今人一個重要的啓示，儒學的最終旨歸乃在實現内聖外王的理想，然而，這個理想終究要落實在現實的社會基礎上來談，所以，當面對廣大的生民群衆而言，必然要正視人之情欲的重要性。至於錢穆的貢獻是，當他發現當時的學者在西方文化的衝擊下，言學雖仍守故紙叢碎為博實，其實是一面倒地尾隨比附時，他選擇了沉潛篤實地去咀嚼傳統文獻的真義，而他對古典文獻的洞見也的確為傳統文化的延續給予了可觀的貢獻，唯遺憾者是，錢穆在返本的成就上碩果可觀，而在開新的成就上仍有所不足。
然而，不論胡適或錢穆對儒家“情理觀”的批判與傳承的得失如何，彼等對人之“情”的肯定和省思，卻也反映出儒學在近現代多元角度的思考下，反而展現更多開創的契機。時至今日，如何讓人之情與理取得和諧的安頓，依然是儒學邁向現代化應該積極思考的課題。更具體地説，如果能將儒家對“情理觀”的省察，結合現代人性管理的應用，或許會為儒家思想帶來更多符合現代人需求的轉機，而這也是當代儒家在面對利益交媾的現實世界必須重新思考的問題，换言之，儒學不應只限於個人道德實踐的修養，更應該以一種寬廣的視野為儒學的應世需求增值，這是胡適與錢穆對戴震“情理觀”的論述給予今人重要的啓示，同時，鑒往以知來，面對未來“新子學”的前景，也應該提出應乎新時代需求的轉化活機。
［作者簡介］李美燕（1961— ），河南南陽人。文學博士，現任臺灣屏東大學中國語文學系教授，主要研究領域為先秦兩漢諸子思想、中國音樂美學思想（古琴藝術）與近代美學思想，著有《中國古代樂教思想（先秦兩漢篇）》、《琴道之思想基礎與美學價值之研究》（臺灣版）、《〈老子〉人本思想的教育意義》及《琴道與美學》（北京版）、《琴道——高羅佩與中國古琴》（香港版）及譯著《音樂學導論》等書，期刊與研討會論文100餘篇。
【注释】
(1)參見［日］石井剛《在欲望與秩序之間——學術轉型期圍繞戴震解放人欲思想的話語剖析》，《中國哲學史》2003年第4期，第107頁。作者指出“在學術轉型期，引起人們對戴震的討論，大概集中在辛亥革命前的1904年至1910年之間和‘五四’新文化運動時期的1918年至1925年之間的兩個時期”，並在文中分别論述章太炎、梁啓超、劉師培、王國維等人的觀點。
(2)梁啓超《清代學術概論》，臺灣書房出版有限公司2008年版，第59頁。
(3)同上。
(4)蔡元培《中國倫理學史》，臺灣商務印書館版1987年版，第145～146頁。
(5)同上，第146頁。
(6)同上。
(7)戴震《原善》，《戴東原的哲學》，臺北遠流出版事業股份有限公司1986年版，第147頁。
(8)戴震《孟子字義疏證》，《戴東原的哲學》，第172頁。
(9)子貢問曰:“有一言而可以終身行之者乎？”子曰:“其‘恕’乎！己所不欲，勿施於人。”朱熹《四書章句集注》，臺北大安出版社2011年版，第232頁。
(10)戴震《孟子字義疏證》，第172頁。
(11)同上，第176頁。
(12)同上，第217頁。
(13)朱熹《四書章句集注》，第298頁。
(14)同上，第302頁。
(15)同上，第302頁。
(16)參閲拙著《孔、孟、荀三子對於“欲”的省察與對治之道》，《中正大學中文學術年刊》2000年第3期，第59～82頁。
(17)戴震《孟子字義疏證》，第182～183頁。
(18)戴震《孟子字義疏證》，第182頁。
(19)胡適《戴東原的哲學》，臺北遠流出版事業股份有限公司1986年版，第50頁。
(20)同上，第50頁。
(21)同上。
(22)同上，第51頁。
(23)同上。見諸胡適引戴震之文:“人之生也，莫病於無以遂其生。欲遂其生，亦遂人之生，仁也。欲遂其生，至於戕人之生而不顧者，不仁也。不仁實始於欲遂其生之心。使其無此欲，必無不仁矣。然使其無此欲，則於天下之人生道窮促，亦將漠然視之。己不必遂其生，而遂人之生，無是情也。”
(24)同上。見諸胡適引戴震之文:“聖人治天下，體民之情，遂民之欲，而王道備。”“道德之盛，使人之欲無不遂，人之情無不達，斯已矣。”
(25)同上，第52頁。
(26)同上，第53頁。
(27)胡適《戴東原的哲學》，臺北遠流出版事業股份有限公司1986年版，第54頁。
(28)同上，第50頁。
(29)同上，第54頁。
(30)胡適《治學的方法與材料》，臺北遠流出版事業股份有限公司1986年版，第111頁。
(31)同上，第115～116頁。
(32)錢穆《中國近三百年學術史》，臺灣商務印書館1987年版，第348頁。
(33)同上，第358頁。
(34)同上，第350頁。
(35)錢穆《中國近三百年學術史》，臺灣商務印書館1987年版，第351頁。
(36)同上，第350～351頁。
(37)同上，第357～358頁。
(38)“道者，進則近盡，退則節求，天下莫之若也。”《荀子·正名》，臺灣中華書局四部備要1983年版，第9頁。
(39)錢穆《中國近三百年學術史》，第358頁。
(40)同上，第359頁。
(41)錢穆曰“:孟子指惻隱、羞惡、辭讓、是非為吾心之善端，擴而充之，則為仁、義、禮、智，決不能即以口之於味、目之於色、耳之於聲、鼻之於臭、四肢之於安佚之能知其限而不踰以底於無失者，謂即惻隱、羞惡、辭讓、是非之心也。孟子又謂孩提之愛親敬長，達之天下而為仁義，此又不能以味、色、聲、臭、安佚之能知其限而不踰以底於無失者，為即愛親敬兄之本也。”同上，第361頁。
(42)錢穆《中國近三百年學術史》，第361～362頁。
(43)同上，第362頁。
(44)儒學的道德觀自先秦時期起孔子以“仁”作為道德倫常之實踐根源，孟子一脈相承而十字打開，以仁、義、禮、智四端之心，直指人與生俱有惻隱、羞惡、辭讓、是非之性，在覿體承當的道德實踐中肯定了人性本善，其目的主要是在於辨人與禽獸之異，點示人立於天地之間的價值性。爾後迄宋明儒，本乎孔孟之道，即提出天理、人欲之辨，尤以朱熹所論者為最。
(45)戴震《孟子字義疏證》，第172頁。
(46)胡適《戴東原的哲學》，第55～56頁。
(47)胡適《戴東原的哲學》，第53～54頁。
(48)孟子曰“:口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也，有命焉；君子不謂性也。仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，知之於賢者也，聖人之於天道也，命也，有性焉；君子不謂命也。”朱熹《四書章句集注》，第519頁。
(49)戴震《孟子字義疏證》，第214頁。
(50)錢穆《中國近三百年學術史》，第361頁。
(51)“至於心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。聖人先得我心之所同然耳。故理義之悦我心，猶芻豢之悦我口。”朱熹《四書章句集注》，第462頁。
(52)戴震《孟子字義疏證》，第179頁。
(53)同上，第203～204頁。
(54)《荀子·性惡》“:今人之性，生而有好利焉，順是，故争奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。”
(55)戴震《孟子字義疏證》，第208頁。
(56)錢穆《中國近三百年學術史》自序曰:“今日者，……言政則一以西國為準繩，不問其與我國情政俗相洽否也。捍格而難通，則激而主全盤西化，以盡變故常為快。……言學則仍守故紙叢碎為博實。苟有唱風教，崇師化，辨心術，覈人才，不忘我故以求通之人倫政事，持論稍稍近宋明，則側目卻步，指為非類，其不詆訶而揶揄之，為賢矣！”第3～4頁。
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