論劉勰的本體論及文學觀

提綱和論點

(1)提綱：

甲、道的概念在周秦諸子認識中的種種過程。

乙、儒道兩家對道的認識既有區别亦有關聯。

丙、劉勰的主導思想是儒家而交織著道佛兩家的思想。

丁、劉勰的本體論可歸入唯心論的範圍而他的文學觀卻又有唯物論的傾向。

戊、近來評論劉勰的約有三説。

己、劉勰與黑格爾的“絶對觀念”、“絶對精神”及朱熹的理氣説是否相同?

庚、簡單的結論。

(2)主要論點：

甲、儒道兩家的同異，在本體與作用上注意有所不同。

乙、學識通博的學者除主導思想外必交織著其他各家的思想，劉勰即此類的學者。

丙、劉勰的本體論與文學觀有矛盾，如何統一的?

丁、我國先哲對於精神物質誰先誰後的問題絶少注意，與西哲不同，因此衡論古代學者是否唯心唯物頗難斷定。

戊、不同時地的學説有偶合的，有不合的，不合的或許是主要的。

己、劉勰有救世的宏願，借論文學而發揮，其書是子家，即實現他的文原於道、文以明道的主張的作品。

(1)説自己對學術研究的情況如下詩：

“譬彼捕鳥人，布網彌山岑。

叵耐網目疎，向晚無隻禽。”

(2)本文的緣起：

本爲古典文學教研室青年教師講小課而作。

本擬將《文心雕龍》全書中重要問題提出綜合説明，如道與文，創作方法，内容與形式，作者與作品，聲律論，批評方法，藝術技巧等。

(3)劉勰的道的概念是繼承周秦諸子的，周秦諸子對於道的概念，是經過積累而認識的，這種種過程是諸子各人的，不是某一時期的。

(4)道家以虚無爲體來衡量作用，其所衡量者仍不外政治。老子書中有論治國、論刑、論禮、論兵、論經濟的話。

論治國的如“以正治國”，“治大國若烹小鮮”。

論刑的如“民不畏死，奈何以死懼之”。

論禮的如“夫禮者忠信之薄而亂之首也”。

論兵的如“夫佳兵不祥……聖人不得已而用之”。

論經濟的如“民之饑以其上食税之多是以饑”，又“是以聖人不貴難得之貨”。

劉勰精於佛學，故他立論能圓到周徧，不倚不偏。但有時用佛經中的詞匯如“圓通”“般若”是也。

“義貴圓通，辭忌枝雜。”(《論説》)

“動極神源，其般若之絶境乎。”(《論説》)

(5)不合的是主要的之證：

從文學發展看，西方文學史詩、戲劇、小説發展最早，我國則抒情詩發展最早、最盛，其原因不同。西方最古有所謂游行詩人以唱詩爲業，其所唱的詩乃長篇故事，其中有説有唱又伴以音樂，故其發展爲史詩、戲劇、小説。我國最古即以“頌美譏過”爲詩，以“勞者歌其事”爲詩，皆抒情攄思之作，與西方分道揚鑣，各自發展。

(6)與朱熹理氣説不全同之證：

亦可從論文與道一事上看：文以載道與文原於道之别，宋周敦頤《通書》曰：“文所以載道也，而輪轅飾而人弗庸，徒飾也，識虚車乎!”

文以載道的比喻未嚴，其弊必至將道與文分爲兩事，如車之載物然。劉勰以文原於道，則是文乃道所發生的作用，道與文惟有體用之分而非截然兩事。

周説與朱子“舍欲言理”的主張及“理在氣先”“氣外有理”等説法皆相關聯，這些説法皆將理與氣分開，所謂氣又即情，文原於道與文以明道之文由道生亦即由情生，情與理之在文中的關係，非物與車之比，而是經與緯之比，故劉勰《情采篇》有“故情者文之經，辭者理之緯”之説，二者非可分，亦如經之不可離緯而成布也。

論劉勰的本體論及文學觀

甲、道的概念在周秦諸子認識中的種種過程。

道的概念在周秦諸子的認識中，有如下一些過程：

1.道之本義爲“路”，《禮記·緇衣》“是民之道也”《疏》，又《中庸》“道也者，不可須臾離也，可離非道也”《注》，又《雜記上》“如於道”《疏》。爲“徑”，《書·大禹謨》“道心惟微”《疏》。爲“所繇適於治之路也”，《漢書·董仲舒傳》(董雖漢人，其説則本於前哲)。

以上諸説皆道的本義，故《説文》釋道爲“所行道也”。惟《董仲舒傳》指實爲所由適於治之路。

2.引申之爲“通”，《中庸》“極高明而道中庸”《疏》，又《左氏·襄三十一年傳》“不如小决使道”《注》，又《荀子·禮論》“道及士大夫”《注》。爲“開通”，《易·繫辭上傳》“道義之門”《疏》，又《禮記·祭義》“爲其近於道也”《疏》。

此乃從路徑引申而出之義也。

3.又引申之爲“由”，《禮記·禮器》“則禮不虚道”《注》，又《管子·制分》“富者所道强也”《注》。爲“物之所由”，《老子》“尊道”《注》，《莊子·漁父》“道者萬物之所由也”。爲“從”，《管子·白心》“必道其道”《注》，又《任法》“民不道法則不祥”《注》，又“道法以從其事”《注》，又《七臣七主》“天下得失道一人出”《注》，又“皆道此始”《注》。

此亦從路徑之本義引申者。由也，從也，皆言可由此路，可從此路而行也。惟《管子》指實所從行者爲法。

4.又引申之爲“行”，《荀子·王霸》“故古之人有大功名者必道是者也”《注》，又《禮記·射義》“旄期稱道不亂者”《注》。爲“行所由”，《大學》“是故君子有大道”《注》。爲“行於萬物者”，《莊子·天地》。

以上亦由道路之義引申，言可行者方爲道，《莊子》之言則以道乃行於萬物之中者，意義微有不同。從通、由、從、行諸義總言之，皆以行必由之，由之則行可通爲義，從董仲舒、管子之言觀之，儒法兩家所謂必由之路，爲政治與法律。亦即韓康伯注《易經·繫辭上傳》所謂“君子體道以爲用”，孔穎達《易經正義》所謂君子“法道以施政”也。(按體、用二詞原出佛書，魏晉間人始采用之以説《易》義)

5.再進而指實道之内容而有爲“禮”，爲“禮樂”，爲“禮義”，爲“仁義”諸説。皆屬道之作用，亦即道所體現者。(體道以爲用)

以爲禮者，《禮記·檀弓上》“道隆則從而隆”《疏》，又《檀弓下》“斯道也”《注》，又《荀子·天論》“故道無不明”《注》，又《議兵》“由其道則行，不由其道則廢”《注》。以爲禮樂者，《論語·陽貨》“君子學道則愛人”，《集解》引孔《注》。以爲禮義者，《荀子·解蔽》“何謂曰道”《注》。以爲仁義者，《禮記·樂記》“君子樂得其道”《注》，又《孟子·滕文公下》“行天下之大道”《注》，又《禮記·檀弓上》“行道之人皆弗忍也”《注》。

6.此外以道爲“無”而有“無形”、“無爲”、“自然”、“一元之至理”、“先天地生”諸説。

以無爲道者，《易·繫辭上傳》“一陰一陽之謂道”《注》，又《老子》“道生之”《注》。以道爲無形者，《管子·心術》“虚無無形之謂道”，又《兵法》“此之謂道”《注》。以道爲無爲者，《老子》“道常無爲而無不爲”，《管子·心術上》“上以無爲之謂道”《注》，又“虚無無爲謂之道”《注》。以道爲自然者，《老子》“道法自然”，又“爲道日損”《注》。以道爲一元之至理者，《老子》“道可道非常道”《注》。以道爲先天地生者，《老子》“道生天地之先”《釋文》，又《管子·四時》“道生天地”《注》。

此皆道家之本體論。管子乃法家。法家原出於道，故司馬遷以老子與韓非同傳。此法家之言所以與道家同也。

7.由本體論推之而有“萬物之始”、“萬物之奥”、“萬物所然”、“萬物之所以成”諸説。

以爲萬物之始者，《韓非子·主道》，以爲萬物之奥者，《老子》，以爲萬物所然者，《韓非子·解老》，以爲萬物之所以成者，同前。

乙、儒道兩家對道的認識既有區别亦有關聯。

總括以上所述，得著儒道兩家對道的結論。

儒家之言多注重道之作用，從作用以體現本體。其所體現者主要爲政治。(法家重法，亦政治也，故不分别。)道家之言多闡發道之本體，據本體以衡量作用。其所衡量之作用，仍不外政治。因政治措施之善否，其影響所及，凡人生之苦樂，世風之隆汙，國家之盛衰，與夫社會發展的法則，歷史運行的規律，息息與之有關。故二家之言，雖似重點不同，其實歸趣無二，皆不離政治措施也(法家既與道家同源，故韓非、管子論及本體之處，每與道家相發明，故不另提出)。是故儒道二家之言，似相反而實相成者，此《易》所謂“同歸而殊塗，一致而百慮”也。

二家之區分與其相互之關係，雖如上述，實際上，凡學識廣博明通之士，其思想至爲複雜，雖其主導思想常屬於某一家，其他各家之思想往往交織其中，不易劃分其界限，甚至極端相反之思想亦往往同時存在於一人之身，而矛盾衝突發於不自覺。此種矛盾有時能辯證地統一，亦有時竟無法調和。因此論人者不可簡單地認識其主導思想而忽視其交織的思想，或但見其調和統一的一面而未見其矛盾衝突的一面。因此之故，既不可認爲純屬唯心或唯物，又不可便以爲是二元論者。

丙、劉勰的主導思想是儒家而交織著道佛兩家的思想。

劉彦和即此類學識廣博明通之學者。其主導思想屬於儒家固無可置疑，即其交織著的思想爲道佛二家，亦甚明白。因彦和所處之時代，道學、佛學皆流行於士大夫之間，與儒家爭辨之風亦極盛，(拙著《文心雕龍論説篇校釋》曾搜集彼時三教論題甚多，可以參看)他不能不受影響。從他的《滅惑論》看，他是想調和儒、佛兩家，從他的《文心雕龍》看，他的主導思想固然是傳統的儒家思想，然而他的主導思想之中，關於道的本體方面交織著玄學的意味。(道佛皆稱玄學)這可從《原道篇》得到證明。蓋儒家的經典，雖多討論道之作用，而《易經·繫辭上下傳》中卻涉及本體論。雖解釋《易·繫》的晉代學者韓康伯喜以道家理論説《易》，然《易·繫》確有與道家之言相通者。例如《原道篇》有“人文之原，肇自太極”之説，係用《易·繫上傳》“《易》有太極，是生兩儀”的理論，韓《注》就説：“有必始於无……太極者，无之稱。”孔穎達《正義》也就引用《老子》“道生一、一生二”來申明韓《注》。又道家認爲道是恒久不變的，在《宗經篇》中有“《經》也者，恒久之至道，不刊之鴻教也”的説法。彦和是認爲《經》乃明道之書，道是恒久不變的，故《經》也是恒久不變的。這就是“經”有經常的意義的緣故。至於佛理在《文心雕龍》一書中，雖無顯著的跡象可稽，但彦和心目中的佛理與儒道兩家的本體論，無甚區别。所以在《滅惑論》中有“至道宗極，理歸於一，妙法真境，本固無二。佛之至也，則空玄無形而萬象並應，寂滅無心而玄智彌照”的話。這固與道家“無形”、“無爲”、“一元之至理”没有什麽不同，且與《易·繫》所謂之“太極”無别。然獉則説彦和的本體論是屬於唯心論的範圍的，大致不錯。

彦和的本體論既如此，根據“道者萬物之始”，“道者萬物之所以成”的理論，則是客觀存在中的一切皆從自然(道)而發生，乃必然的趨勢。所以“日月疊璧，山川焕綺”以及“龍鳳以藻繪呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿”，“雲霞雕色，草木賁華”，“林籟結響”，“泉石激韻”，凡有聲有色之物，皆自然(道)之文，非從“外飾”者。再以此理推之“人文”亦“神理”所尸。“神理”猶言天道，也就是“自然”。所以他又説：“爰自風姓，暨於孔氏，玄聖創典，素王垂訓，莫不原道心以敷章，研神理而設教。”這段話是説道是典訓之原，聖人乃是能研精神理者。所以他又説：“道沿聖及垂文，聖因文以明道。”這就將聖與道、道與文、聖與文三層關係都説明了。原道之根本意義，論文的思想基礎，即在於此。且由此可知道與文的樞紐皆在聖，聖人的絶大本領，即在“研神理而設教”。所謂“研神理而設教”就是“體道以爲用”，“法道以施政”。他説：“人爲五行之秀，實天地之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也。”就是説，道也，神理也，必有“五行之秀”、“天地之心”的人，方能“心生而言立，言立而文明”，必須通過這樣的人，方能爲道與文的樞紐。彦和所謂“五行之秀”，“天地之心”的人，只不過是萬物之靈的人而已。因爲人是有感情、有思想的高級動物。他能把握自然規律，發揮它，運用它。他有勞動創造一切的力量，有創作藝術技巧的靈思。彦和所謂聖，並非什麽全知全能的神秘人物，只不過萬物之靈中最優越的人，只不過在一般人中是先知先覺者，是人類的導師，對一切事物，他又是善感善覺者，所以他能作爲經典，垂訓後世。從前一點説，他是政治思想家，從後一點説，他又是文學創作者。這就是彦和《原道》之後，繼以《徵聖》、《宗經》的根本思想。彦和固然視文學同自然現象一樣，皆是“道之所以成”。但他又説與“無識之物，鬱然有彩”者不同，説“有心之器，其無文欤?”這就不儘説明了人文發展的因素，即他論文所以每重視“爲文之用心”的道理也昭然若揭。他所以重視文心，因爲他認爲内心必感於外物而後形成作品。從這點看，他的文學觀卻是傾向於唯物論的。

丁、劉勰的本體論可歸入唯心論的範圍而他的文學觀卻又有唯物論的傾向。

於此尚有一問題，即彦和的本體論既可歸入唯心論的範圍，何以他的文學觀又有唯物論的傾向?答復這個問題，當知二事：一、儒家的本體論與道家無異，皆有唯心論的傾向，而儒家的作用論卻特重視客觀存在中的事物，且認爲是道所體現，此《中庸》所以説“君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之達道也”。“達獉道”就是行而可通的道路，可知儒家以倫常日用之間，即道之所體現^[1]。孟子也常斥“道在邇而求諸遠”者。他所指的“邇”，就是“人人親其親，長其長”(《離婁上》)。皆與以虚無玄漠爲道之説異。老獉子獉獉雖喜言“無爲”“無名”“無形”，然其用意主要在反對儒家之禮樂政刑，節目過於煩苛^[2]，故矯之以清淨。此近人所以有認老子爲樸素的唯物論者。二、近世唯心、唯物的區畫，乃從西方哲學流派中分析而出，他們所爭的主要是意識與物質誰爲第一性，誰爲第二性的問題。再推之以論社會學、經濟學、科學、文學等，而形成兩大極相反的派别。但東方哲人如孔、孟、老、莊諸家，於心物二者，非所論辨，而有人性善惡之爭，政刑繁簡之辨，禮樂厚薄之論，其問題皆切近人生日用者。以此之故，用西方之説衡量我國學人，不能如符契之相合。以此之故，古代學人於心物二者，常雜糅交錯而不分。以此之故，彦和的本體論與文學觀不同，原不足怪，非但不足怪，而且二者在彦和心目中，並不覺其有矛盾，非但不覺其有矛盾，反而覺得很自然。儘獉管獉獉如此，但從《文心雕龍》全書檢查，他的主要觀點是傾向於唯物論者，不特《時序篇》有“時運交移”爲“質文代變”的原因，《明詩篇》有“人禀七情，應物斯感，感物吟志，莫非自然”，《物色篇》有“詩人感物，聯類不窮，流連萬象之際，沈吟視聽之區，寫氣圖貌，既隨物以宛轉，屬采附聲，亦與心而徘徊”等説法，有唯物論的傾向而已也。

再者，本體與作用的關係是不可分割開來看的，没有本體就不會發生作用，没有作用也就不能體現本體。本體是原則，是規律。這種原則、規律是人的智慧從經驗事物中積累和總結出來的，觀上述周秦諸子對於道的認識過程而得著證明。作用是運用原則，依據規律而發生的功能。但談本體不涉及作用則是抽象的理論，但談作用不歸根到本體則不外具體的事物。談抽象的理論而不聯繫實際具體的事物則容易流入唯心的範圍，談具體的事物影響著意識則自然帶有唯物的傾向。因此從本體與作用不可分割開來看，則實係一脈相承，無任何矛盾，若從其流入唯心的範圍與帶有唯物的傾向這點來看，則又不免有相反的矛盾的現象。劉勰論文學既是原於道，則是體現本體的，是本體發生的作用，所以他的本體論與文學觀似乎矛盾，但這種矛盾在本體與作用上説卻又是統一的，一脈相承的。我的粗淺看法是如此。

戊、近來評論劉勰的約有三説。

至於近來有從階級立場分析彦和，説他是没落了的士大夫階級，他的立場不外維護統治者。又或有説他不能從階級鬥爭看文學發展。又或則説他因反對當時統治者的荒淫，遂反對當時的唯美文學，專重形式，脱離實際。以上三説，各不相同，唯第三説最近真。試觀《文心雕龍》全書各篇，於齊梁文風衰弊，隨處都有批評。例如《情采篇》的“故有志深軒冕，而汎詠皋壤，心纒機務，而虚述人外”，則斥其虚僞也。《時序篇》的“世極屯邅，辭意夷泰”，則病其不關心國家危殆，人民憔悴也。《明詩篇》的“儷采百字之偶，爭價一句之奇，情必極貌以寫物，辭必窮力而追新，此近世之所競也。”《詮賦篇》的“然逐末之儔，蔑棄其本，雖讀千首，愈惑體要，遂使繁華損枝，膏腴害骨，無貴風軌，莫益勸戒”，皆責其偏重形式而忽視内容也。而《程器篇》更於文德之義，特著專篇，而怪“丈夫學文而不達於政事”，謂“君子藏器，待時而動，發揮事業，固宜蓄素以弸中，散采以彪外，楩柟其質，豫章其幹，摛文必在緯軍國，負重必在任棟梁。”則於文人器識，文學功用，特加重視，其補偏救弊的苦心孤詣，躍躍紙上。但當彦和著書之時，顯貴文人尚多生存，彦和雖於此輩多所不滿，只能旁敲側擊，不便提名道姓去指摘，所以他每箴砭當世作者，皆用陳古諷今之法，以求言之者無罪，聞之者足戒。然而其書既成，知者殊鮮，所以他有“麟鳳”“麏雉”“珠玉”“礫石“之歎^[3]，而寄希望於“渺渺來世”^[4]也。第二説從階級鬥爭看文學發展的道理，在今日看來是極其正確的，但以之責望於千多年前的古人，則不免過分些。至於第一説以彦和既係没落了的士大夫階級，他的立場是站在本階級一方來維護統治者的。但在全書中，尋不出顯著的跡象。不過因爲他是生在封建社會裏，據歷史唯物主義看來，必然要維護統治者的，彦和不能例外。這種説法，固然有理，但分析個人，似乎不可專憑一般的現象，根據一般的理論去判斷。或又舉《時序篇》末段“皇齊馭寶，運集休明，太祖以聖武膺録，高祖以睿文纂業，文帝以貳離含章，中宗以上哲興運”等語，爲歌頌帝王，與其憤世疾俗的心情，迥然不同，是否猶有干禄求榮之意。其實這些通套話不都是出於真心，不過敷衍當代帝王幾句，不足爲彦和病，更不足貶損《文心雕龍》的價值。彦和即有求仕之心，寫了這些話也不中用。

己、劉勰與黑格爾的“絶對觀念”、“絶對精神”及朱熹的理氣説是否相同?

還有一個問題，不能得著明確的解答，附述於此：近人有説彦和所謂道與黑格爾的“絶對觀念”“絶對精神”及朱熹的理氣説同。對於這點，有一事須先知者，應當注意，即不同時代，不同地域的學説，不能無同異。黑格爾的學説，據尤金的《哲學詞典》的説明，大略如下：黑格爾把人類意識與自然界分割開來，成獨立的主體，把它神化了。《詞典》説：“黑格爾的‘絶對’、‘絶對精神’、‘絶對觀念’，無非是神的新名稱。”“他把它神化並硬要它在發展過程中産生出自然界、社會、人類本身等等來。”而老子所謂“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以爲天下母，吾不知其名，字之曰道。”這似乎與“絶對精神”同了。但老子的道即無。他重視無，説“天下萬物生於有，有生於無”。又有一章對無之用説得更明白。他説：“三十輻共一轂，當其無有車之用，埏埴以爲器，當其無有器之用，鑿户牖以爲室，當其無有室之用。”這就不是“絶對精神”與自然界分割之説了。蓋車之用不能離三十輻與轂，又不是三十輻與轂，其他器與室同，是則無(道)與無之用(道之用)，非離非即，不一不二，顯然無(道)不能離有(自然界)而存在，無(道)不是絶對的，故不能以黑格爾的“絶對精神”來比附。因之也不能説彦和的道同於黑格爾的“絶對精神”。舉此一例，可見不同地域的學者，其主張固有偶合的，但不合的或更主要些。以此推之，朱熹之理氣説也是與彦和的道及周秦時儒家的本體論不能全同。所以論某一人只得就某人的具體情況，全面地考察，不必以時地不同的人之説來比附，比較妥當。所以這個問題，如果要提出來討論，就太複雜了，不容易得著很明確的解答，暫且不談。

庚、簡單的結論。

從以上所論述看，從劉勰的全書看，他之所以必首先提出文原於道的理論來是有深切的意味的。他眼見國家日趨危亡，世風日趨澆薄，文學日入於淫靡之途，皆由文與道相離所致，而曾無一人覺察，心懷恐懼，思所以挽救之而無權位，故憤而著書。所以他這部書雖則是專談文學理論，雖則是總結以往文學的經驗，雖則是評隲以往作家的優劣，然而可説是一部救世的經典著作，是一部諸子著述。所以我説後人將他這書與宋以來詩話文評看待，是祇得其一方面的道理而忽略了其他更重要的一面，不免孤負了作者的苦心，降低了他的作品的價值。他雖在梁朝做到南康王記室兼東宫通事舍人，他這書未爲時人所重，沈約是當時的顯貴，雖然欣賞他這書，卻也不過從文字上贊美，對於他的整個學術並無所知，因此對於他這人並不重視。而那時的國勢更衰落，文風更頽靡，而上下習爲苟且偷安更甚於齊世，他自己無從發展其才能，不得不辭官而走入空門，披鬀成和尚以終其身，其情懷抑塞，可以想見。我們知人論世，對他的思想，他的主張，既極其欽佩，對他的人格更極其崇敬，對他處境的不幸更寄以無限的惋惜。我校釋他的《文心雕龍》時，對此還是認識不够，現在研究他的思想和文學觀，方始體會到他的著書的宏識深旨和他的苦心孤詣，因而補充論述於此，望覽者鑒察爲幸。

一九六一年秋初稿

一九六二年十一月改稿

劉永濟作於易簡齋