論《鹽鐵論》中的孟學觀

論《鹽鐵論》中的孟學觀⁽¹⁾

高正偉

漢昭帝始元六年召開的鹽鐵會議，是官方與非官方就鹽、鐵、酒榷、均輸等官營財政經濟政策之興廢展開的一場討論。支持的一方為代表政府的以桑弘羊為首的大夫、御史，反對的一方為代表地方的賢良、文學。這次會議實際是漢王朝在武帝諸多政策帶來一系列社會矛盾之後，為尋求政治解決方案而召開的，也是為了給當權者提供政策製定的依據。這次會議記録經桓寬整理，名之《鹽鐵論》。《漢書·公孫劉田王楊蔡陳鄭傳》“贊”云:“至宣帝時，汝南桓寬次公，治《公羊春秋》，舉為郎，至廬江太守丞，博通善屬文，推衍鹽鐵之議，增廣條目，極其論難，著數萬言，亦欲以究治亂，成一家之法焉。”⁽²⁾可見，此書是桓寬在會議記録基礎上“推衍”、“增廣”的結果，其對賢良文學的傾向性十分明顯，這從他自撰的《雜論》篇以及每篇的結構、用語都可以看出。據此書，我們可以瞭解争論雙方的觀點以及他們在闡述自己觀點時對孟子學術的看法。

大夫的基本觀點是:“鹽、鐵之利，所以佐百姓之急，足軍旅之費，務蓄積以備乏絶，所給甚衆，有益於國，無害於人。”⁽³⁾支持鹽鐵專賣政策。而賢良文學的基本觀點是:“治人之道，防淫佚之原，廣道德之端，抑末利而開仁義，毋示以利，然後教化可興，而風俗可移也。今郡國有鹽、鐵、酒榷、均輸，與民争利。散敦厚之朴，成貪鄙之化。是以百姓就本者寡，趨末者衆。……願罷鹽、鐵、酒榷、均輸，所以進本退末，廣利農業，便也。”⁽⁴⁾堅決反對專賣政策。另外還涉及是否加強邊防以及禮治與法治等問題。在争論中，雙方常直接引用或間接引用孟子之語作為其觀點的理論依據，甚至直接把孟子的觀點或者《孟子》所記事件作為討論的話題，對孟子的義利觀、仁政學説、民本思想、性善論以及田賦制度等諸多觀點都有所吸收和闡發。雖然如徐復觀先生在剖析此次會議的文化背景時所言:“此次的争論，完全是以現實問題為對象；他們立論的根據，是他們所掌握的現實，不是他們由典籍而來的思想文化。”⁽⁵⁾但是，這些對《孟子》的選擇性引用，無疑是其思想傾向的重要體現，而且也在很大程度上擴大了孟子學的影響，提高了《孟子》在經學中的地位。

一、推崇孔、孟的義利觀

義利觀是儒家思想的核心範疇，孔子強調“見利思義”（《論語·憲問》），説“不義而富且貴，於我如浮雲”（《論語·述而》）。孟子對義、利二者的關係闡述得更多，他借曾子的話説:“晉、楚之富，不可及也。彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義。吾何慊乎哉？”（《孟子·公孫丑下》），更是在《孟子》首章開宗明義:“苟為後義而先利，不奪不饜。未有仁而遺其親者也，未有義而後其君者也。王亦曰仁義而已矣，何必曰利？”（《孟子·梁惠王上》）鹽鐵會議中的文學接受了孔孟的義利觀，堅決反對大夫的鹽鐵專賣政策以及以此增加國家財富的做法。因此可以説，鹽鐵會議的核心話題之一就是怎樣處理義與利的關係。圍繞此話題，御史大夫與賢良文學之間展開了激烈的争論。御史大夫重國家之利，賢良文學重國家、百姓之義。雙方常常引據孔孟之語，以此作為自己的主張或者理論依據。在《鹽鐵論·地廣》中，文學就據孔孟義利觀，駁斥大夫譏評儒者貧困而不知國家之政。其語云:

臨財苟得，見利反義，不義而富，無名而貴，仁者不為也。故曾參、閔子不以其仁易晉、楚之富。伯夷不以其行易諸侯之位，是以齊景公有馬千駟，而不能與之争名。……苟先利而後義，取奪不厭。公卿積億萬，大夫積千金，士積百金，利己並財以聚；百姓寒苦，流離於路，儒獨何以完其衣冠也？⁽⁶⁾

“見利反義”即反用孔子“見利思義”語，“曾參”以下為化用孟子語。這段話的核心就是要求仁者要先義而後利，不為富貴而舍義。如若不然，則公卿、大夫、士人就會據己之位而争奪私利，最終百姓遭殃，無權之儒者自然也不能倖免。所以文學認為:“夫導民以德，則民歸厚；示民以利，則民俗薄。俗薄則背義而趨利，趨利則百姓交於道而接於市。……是以王者崇本退末，以禮義防民欲，實菽粟貨財。”⁽⁷⁾治國者對義利的態度直接影響百姓的看法，以德義為重則民俗醇厚，以財利為重則民俗淺薄，甚至認為“開利孔為民罪梯也”⁽⁸⁾。因此文學要求君王以農為本，

宣揚禮義，而不以逐利為根本。

肯定了孟子的義利觀，文學又在《貧富》篇再次申述孟子的貧富觀，要求在社會上提倡德行，不以財富論貴賤。其語云:

君子遭時則富且貴，不遇，退而樂道。不以利累己，故不違義而妄取。隱居修節，不欲妨行，故不毁名而趨勢。雖付之以韓、魏之家，非其志，則不居也。富貴不能榮，謗毁不能傷也。……魏文侯軾段幹木之閭，非以其有勢也；晉文公見韓慶，下車而趨，非以其多財，以其富於仁，充於德也。故貴何必財，亦仁義而已矣！⁽⁹⁾

這段話可視為對下引孟子語的闡述，孟子云:“故士窮不失義，達不離道。窮不失義，故士得己焉；達不離道，故民不失望焉。古之人，得志，澤加於民；不得志，修身見於世。窮則獨善其身，達則兼善天下。”（《孟子·盡心上》）孟子對“獨善”與“兼善”的看法正是賢良文學的觀點。賢良文學認為，君子是否富貴在於是否“遭時”，即能否得天命，如果不得其時，則“退而樂道”。賢良文學把“修節”、“富於仁”、“充於德”作為一個人貴重的關鍵，而非財富。所以這段話以孟子“窮則獨善其身，達則兼善天下”的立世原則起，以其“何必曰利？亦有仁義而已矣”結，高揚了孟子的大丈夫精神。

二、發揮孟子的民本思想

賢良文學代表官方之外的聲音，與大夫要求官營專賣以興國家之利不同，他們堅決主張孟子的以民為本、愛惜民力、與民同樂以及不與民争利的民本思想，並視之為治國之根本。《取下》篇賢良云:

古者，上取有量，自養有度，樂歲不盜，年饑則肆，用民之力，不過歲三日，籍斂，不過十一。君篤愛，臣盡力，上下交讓，天下平。……《孟子》曰:“未有仁而遺其親，義而後其君也。”君君臣臣，何為其無禮義乎？……故君子仁以恕，義以度，所好惡與天下共之，所不施不仁者。公劉好貨，居者有積，行者有囊。大王好色，内無怨女，外無曠夫。文王作刑，國無怨獄。武王行師，士樂為之死，民樂為之用。若斯，則民何苦而怨，何求而譏？⁽¹⁰⁾

這段話集中表述了賢良的民本思想，也是對孟子民本思想的發揮。“上取有量，自養有度”即孟子説的“賢君必恭儉禮下，取於民有制”（《孟子·滕文公上》），“公劉”以下即孟子對齊宣王説的話:“昔者公劉好貨，……故居者有積倉，行者有裹囊也，然後可以爰方啓行。王如好貨，與百姓同之，於王何有？……昔者太王好色，愛厥妃。……當是時也，内無怨女，外無曠夫。王如好色，與百姓同之，於王何有？”（《孟子·梁惠王下》）在賢良看來，明君賢臣應該行仁義，與民同樂，與民共富，為民着想。如此，則“士樂為之死，民樂為之用”。行仁義非但不會降低君王地位，相反，是得到民衆擁護的有效策略，而且與君君、臣臣之禮義也並不衝突。賢良又説:

《孟子》曰:“野有餓殍，不知收也；狗豕食人食，不知檢也；為民父母，民饑而死，則曰，非我也，歲也，何異乎以刃殺之，則曰，非我也，兵也？”方今之務，在除饑寒之患，罷鹽、鐵，退權利，分土地，趣本業，養桑麻，盡地力也。寡功節用，則民自富。如是，則水旱不能憂，凶年不能累也。⁽¹¹⁾

所引《孟子》文是孟子對梁惠王宣講仁政的反面例子，孟子認為使百姓“養生喪死無憾，王道之始也”（《孟子·梁惠王上》），因此有“五畝之宅，樹之以桑”之語。賢良除要求民衆務“本業”外，即極力要求取消鹽鐵官方專賣的政策，實現“退權利”，並把這作為制民以恆産的重要舉措。《鹽鐵論·本議》中，文學就明確提出“願罷鹽、鐵、酒榷、均輸，所以進本退末，廣利農業，便也”⁽¹²⁾。與孟子的仁政相比，西漢末期的仁政又有了新的内容。

賢良文學民本思想的内容之一是國家不與民争利。大夫主張官營農田和畜牧，“以贍諸用”，而文學堅決反對，他們認為:“古者，制地足以養民，民足以承其上。……語曰:‘廚有腐肉，國有饑民，廄有肥馬，路有餧人。’今狗馬之養，蟲獸之食，豈特腐肉肥馬之費哉！……今不減除其本而欲贍其末，設機利，造田畜，與百姓争薦草，與商賈争市利，非所以明主德而相國家也。”⁽¹³⁾文學通過古今對比，並引據孟子之言，説明不與民争利就是利民養民，而利民養民是彰顯君主之德和治理國家的重要方法。賢良也借孟子之言闡述了這一思想，他在《水旱》篇云:“《孟子》曰:‘野有餓殍，不知收也；狗豕食人食，不知檢也；為民父母，民饑而死，則曰，非我也，歲也，何異乎以刃殺之，則曰，非我也，兵也？’方今之務，在除饑寒之患，罷鹽、鐵，退權利，分土地，趣本業，養桑麻，盡地力也。寡功節用，則民自富。如是，則水旱不能憂，凶年不能累也。”⁽¹⁴⁾在賢良看來，與民争利而餓死百姓，與用刀殺人無異，因此要求取消鹽鐵專賣，讓百姓歸本於農業，制民以恆産，如此，則災荒之年也能國泰民安。

三、吸收孟子仁政思想，反對“強戰”

賢良文學吸收孟子仁政主張，要求為政不違農時，勤於耕種漁牧，並實行王道教化，相信“王者行仁政，無敵於天下，惡用費哉”⁽¹⁵⁾。孟子曰:“王如施仁政於民，省刑罰，薄税斂，深耕易耨，壯者以暇日修其孝弟忠信，入以事其父兄，出以事其長上，可使制梃以撻秦楚之堅甲利兵矣。”（《孟子·梁惠王上》）在《通用》、《授時》等篇，賢良文學都集中表述了這一思想。《通用》篇文學曰:

孟子云:“不違農時，穀不可勝食。蠶麻以時，布帛不可勝衣也。斧斤以時，材木不可勝用。田漁以時，魚肉不可勝食。”若則飾宫室，增臺榭，梓匠斫巨為小，以圓為方，上成雲氣，下成山林，則材木不足用也。男子去本為末，雕文刻鏤，以象禽獸，窮物究變，則穀不足食也。婦女飾微治細，以成文章，極伎盡巧，則絲布不足衣也。庖宰烹殺胎卵，煎炙齊和，窮極五味，則魚肉不足食也。⁽¹⁶⁾

這是根據文學發言時的口語加以記録整理，故與《孟子》不盡相同。文學由孟子的話展開分析，極力申説耕種的重要意義。把耕種、蠶麻、田漁視為本，而把“雕文刻鏤”、“飾微治細”、“窮極五味”視為末。説“農，天下之大業也”，“百姓務本而不營於末”⁽¹⁷⁾。賢良在《授時》篇也引孟子語説:“古者，春省耕以補不足，秋省斂以助不給。民勤於財則貢賦省，民勤於力則功築罕。為民愛力，不奪須臾。”“易其田疇，薄其税斂，則民富矣。上以奉君親，下無饑寒之憂，則教可成也。”⁽¹⁸⁾“不奪須臾”即不奪民力而違農時，加上“補不足”、“助不給”、“薄税斂”，則可以使民致富，無饑寒之憂，侍奉君親。無衣食之憂則可施以教化，故賢良又説:“王者設庠序，明教化，以防道其民，及政教之洽，性仁而喻善。”政治與教化密切結合，就可以實現民衆仁的天性，把自發之善化為自覺之善。最後引孟子話證明之，説“昏暮叩人門户，求水火，貪夫不恡，何則？所饒也。夫為政而使菽粟如水火，民安有不仁者乎！”⁽¹⁹⁾豐衣足食則百姓歸於仁，此管仲所謂“倉廩實而知禮節，衣食足而知榮辱”是也。

在是否強化邊防、征討邊疆民族上，大夫與文學都吸收了孟子的思想來立説，這在《憂邊》、《地廣》、《備胡》、《執務》、《誅奏》、《擊之》、《伐功》、《論勇》等篇都有明顯的體現。大夫吸收了孟子興王師以救民於水火的思想，主張對邊疆民族“厲武以討不義，設機械以備不仁”⁽²⁰⁾，“興義兵以征厥罪”⁽²¹⁾，“有文事，必有武備”⁽²²⁾。認為武帝征戰是“興義兵以誅強暴”，是繼承“湯、武之舉，蚩尤之兵”。而文學吸收了孟子“唯仁者為能以大事小，是故湯事葛，文王事混夷”（《孟子·梁惠王下》）的“仁者無敵”思想，以及對内推行仁政、對外反對“強戰”的主張，認為“湯事夏而卒服之，周事殷而卒滅之。故以大禦小者王，以強凌弱者亡”⁽²³⁾，“任德，則強楚告服，遠國不召而自至；任力，則近者不親，小國不附。……去武行文，廢力尚德，罷關梁，除障塞，以仁義導之，則北垂無寇虜之憂，中國無干戈之事矣”，繼承孟子“君仁莫不仁，君義莫不義”的思想，以為“正近者不以威，來遠者不以武，德義修而任賢良也”⁽²⁴⁾，“以道德為城，以仁義為郭，莫之敢攻，莫之敢入。……以道德為胄，以仁義為劍，莫之敢當，莫之敢禦。”⁽²⁵⁾又説國家如能像“周累世積德”，則“天下莫不願以為君，故不勞而王，恩施由近而遠，而蠻、貊自至”⁽²⁶⁾，相信“君子立仁修義，以綏其民，故邇者習善，遠者順之”⁽²⁷⁾。

孟子曾説:“今之事君者皆曰:‘我能為君辟土地，充府庫。’今之所謂良臣，古之所謂民賊也。……君不鄉道，不志於仁，而求為之強戰，是輔桀也。”（《孟子·告子下》）文學以孟子反“強戰”的思想批評了桑弘羊“兵據西域”之策。文學曰:

古之用師，非貪壤土之利，救民之患也。民思之，若旱之望雨，簞食壺漿，以逆王師。故憂人之患者，民一心而歸之，湯、武是也。不愛民之死，力盡而潰叛者，秦王是也。孟子曰:“君不鄉道，不由仁義，而為之強戰，雖克必亡。”⁽²⁸⁾

文學認為，聖賢之君用兵必以仁義之道為出發點和終結目標，非強力征戰而貪財富。如此，則得民心，得民心則得天下。反之，則如秦王失民心而失天下。孟子説“善戰者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之”（《孟子·離婁上》），文學同孟子一樣，對好戰之人進行了批評，也並不反對正義戰争。

對於戰争，圍繞孟子“固國不以山谿之險”的思想，大夫與文學在《鹽鐵論·險固》展開争論。大夫提出“有備則制人，無備則制於人”的戰備思想，相信“君子為國，必有不可犯之難”，所以要“制地城郭，飭溝壘，以禦寇固國”，並引孟子“天時不如地利”之説為據。而文學則發揮孟子“地利不如人和”之説，認為“在德不在固。誠以仁義為阻，道德為塞，賢人為兵，聖人為守，則莫能入。如此則中國無狗吠之警，而邊境無鹿駭狼顧之憂矣”，“地利不如人和，武力不如文德。周之致遠，不以地利，以人和也。百世不奪，非以險，以德也。”⁽²⁹⁾把仁義之德看成是固國的制勝法寶，這種看法與孟子所説的“王如施仁政於民，……可使制梃以撻秦楚之堅甲利兵矣”（《孟子·梁惠王上》）如出一轍。在現在看來，大夫與文學的觀點都有失偏頗，盲目擴充邊防，勢必勞民傷財；純粹以德義為守，終有農夫與蛇的惡果。

四、討論孔孟為代表的儒家的歷史作用

《鹽鐵論·論儒》是歷史上孔孟合稱之後第一次對其進行批判的文獻。自漢初以來，孔孟合稱的趨勢漸趨明顯，經韓嬰、董仲舒、司馬遷等人的推崇，孔孟合稱已經成為當時學術潮流中的常見現象，並多以正面的形象出現。在《論儒》篇中，御史對孔孟為代表的儒家持否定態度，而文學則針鋒相對，極力肯定。

御史通過歷史記載，對孔孟學説的作用予以否定。他認為:“孔子修道魯、衛之間，教化洙、泗之上，弟子不為變，當世不為治，魯國之削滋甚。”⁽³⁰⁾孔子之道不能阻止魯國勢的衰落。至於孟子等人，更是不肖。他説:

齊宣王褒儒尊學，孟軻、淳於髡之徒，受上大夫之禄，不任職而論國事，蓋齊稷下先生千有餘人。當此之時，非一公孫弘也。弱燕攻齊，長驅至臨淄，湣王遁逃，死於莒而不能救；王建禽於秦，與之俱虜而不能存。若此，儒者之安國尊君，未始有效也。⁽³¹⁾

在御史看來，孟子等人受齊宣王重用，其地位不可謂不尊，俸禄不可謂不厚。但是，他們僅能空論國事，不僅未能給齊國帶來實質性的幫助，而且齊國還急劇削弱，四處受辱，最後亡國，可謂稷下千人遠不如公孫弘一人。公孫弘在學術上本無專長，但他在漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”的轉折過程中，製定出了有較強操作性的實施方案，影響巨大，因而御史有此慨歎，最後得出“儒者之安國尊君，未始有效也”的結論。司馬遷評孟子學説“迂遠而闊於事情”，也正是從這個意義上説的。文學則認為，齊削弱至亡，是齊王不能真正用孟子等人而致使他們離開齊國所致。

御史認為，不是齊王不能用孟子等人之學，而是他們死守一道，不能隨時遷移，遠不如伊尹等人的變通之法，“伊尹以割烹事湯，百里以飯牛要穆公，始為苟合，信然與之霸王。如此，何言不從？何道不行？故商君以王道説孝公，不用，即以強國之道，卒以就功。鄒子以儒術干世主，不用，即以變化始終之論，卒以顯名。”⁽³²⁾伊尹、百里奚、商君、鄒衍或因能委曲求全，或因能棄學以從人而取得成就。相反，御史以為孔孟死守儒道，不能變通。他批評説:

孟軻守舊術，不知世務，故困於梁宋。孔子能方不能圓，故饑於黎丘。今晚世之儒勤德，時有乏匱，言以為非，困此不行。自周室以來，千有餘歲，獨有文，武、成、康，如言必參一焉，取所不能及而稱之，猶躄者能言遠不能行也。聖人異塗同歸，或行或止，其趣一也。商君雖革法改教，志存於強國利民。鄒子之作，變化之術，亦歸於仁義。祭仲自貶損以行權，時也。故小枉大直，君子為之。⁽³³⁾

《孟子·滕文公上》云:“孟子道性善，言必稱堯舜。”《滕文公下》又云:“吾為此懼，閑先聖之道，距楊墨，放淫辭，……以承三聖者。”“三聖”即禹、周公、孔子。《史記·孟子荀卿列傳》曰:“孟軻乃述唐虞三代之德，是以所如者不合。”這就是御史説的“孟子守舊術”。“不知世務”即司馬遷説的“所如者不合”，包含兩層意思，一是孟子稱道遥不可及的遠古聖君賢相，這好比跛子僅能空談遠行而不能踐行；二是明知自己學説行不通卻不願變通，不及商君、鄒衍等人，如同孟子弟子陳代抱怨的那樣，連“枉尺而直尋”一類的事都不願做⁽³⁴⁾。在御史看來，孟子看不起的商君、鄒衍能棄前學而順君王所需，建立功勳，不僅為明智之舉，而且與聖人有相同的旨趣——“強國利民”、“歸於仁義”，他們所作所為實乃殊途同歸。御史贊同陳代的看法，否定了孟子“枉己者，未有能直人者也”（《孟子·滕文公下》）的思想，認為“小枉大直，君子為之”。

文學堅持孟子“枉己者，未有能直人者也”的觀點，引孔孟之言批評御史的“苟合”之論，説“孔子曰:‘名不正則言不順，言不順則事不成。’如何其苟合而以成霸王也？……孟子曰:‘居今之朝，不易其俗，而成千乘之勢，不能一朝居也。’寧窮饑居於陋巷安能變己而從俗化？……虧義得尊，枉道取容，效死不為也。聞正道不行，釋事而退，未聞枉道以求容也。”⁽³⁵⁾所引孟子語見今本《孟子·告子下》，原句為“君不鄉道，不志於仁，而求為之強戰，是輔桀也。由今之道，無變今之俗，雖與之天下，不能一朝居也”。字句略為不同，但所指不變，都是強調枉己者連一天也不能守住國家。

通觀御史與文學的批評和辯護，都止於歷史事件的表面，而未深入孔孟學説本身之要害，這正是孟子學還處在不自覺階段的普遍特徵。

另外，在《孟子·滕文公上》“有為神農之言者許行”章與《孟子·告子下》“先名實者”章，涉及對儒者作用的討論。在《鹽鐵論·相刺》，大夫與文學就此話題進行了争辯。雙方都以《孟子》材料為依據，但得出了不同的結論。大夫持許行“賢者與民並耕而食，饔飧而治”之説，認為:“今儒者釋耒耜而學不驗之語，曠日彌久，而無益於治，往來浮游，不耕而食，不蠶而衣，巧偽良民，以奪農妨政，此亦當世之所患也。”⁽³⁶⁾儒者非但無益於世，還為社會的禍患。文學借孟子對大禹治水的評價，對大夫進行批評。文學曰:

禹戚洪水，身親其勞，澤行路宿，過門不入。當此之時，簪墮不掇，冠掛不顧，而暇耕乎？孔子曰:“詩人疾之不能默，丘疾之不能伏。”是以東西南北七十説而不用，然後退而修王道，作《春秋》，垂之萬載之後，天下折中焉，豈與匹夫匹婦耕織同哉！……故非君子莫治小人，非小人無以養君子，不當耕織為匹夫匹婦也。君子耕而不學，則亂之道也。⁽³⁷⁾

文學在孟子盛讚大禹治水“三過其門而不入”的基礎上，又以孔子為例，稱讚他在困厄之中修王道，作《春秋》，為後王立法，做出了遠比耕織重要得多的功勳，最後落到孟子的“勞心者”與“勞力者”之説上，説“非君子莫治小人，非小人無以養君子”。大夫又以《孟子·告子下》中淳于髡對孟子的問難以及孟子、孔子自身的不見用於諸侯質難文學，説:“昔魯穆公之時，公儀為相，子思、子柳為之卿，然北削於齊，以泗為境，南畏楚人，西賓秦國。孟軻居梁，兵折於齊，上將軍死而太子虜，西敗於秦，地奪壤削，亡河内、河外。夫仲尼之門，七十子之徒，去父母，捐室家，負荷而隨孔子，不耕而學，亂乃愈滋。”⁽³⁸⁾大夫認為，從孔子及其弟子、子思、孟子，不但未能增強所在之國的實力，反而使該國屢屢受挫，言下之意，就是淳于髡所説的“賢者之無益於國也”（《孟子·告子上》）。文學也據孟子之言反駁大夫，他説:

虞不用百里奚之謀而滅，秦穆用之以至霸焉。夫不用賢則亡，而不削何可得乎？孟子適梁，惠王問利，答以仁義。趣舍不合，是以不用而去，懷寶而無語。故有粟不食，無益於饑；睹賢不用，無益於削。紂之時，内有微、箕二子，外有膠鬲、棘子，故其不能存。夫言而不用，諫而不聽，雖賢，惡得有益於治也？⁽³⁹⁾

同孟子一樣，文學相信不用賢不是削不削的問題，而是亡不亡的問題。他對孟子以仁義答復梁惠王的詢問十分讚賞，認為這是二人取捨不同的表現。孟子所懷之寶即仁義之德、仁政之策，故不為“欲辟土地，朝秦、楚，蒞中國而撫四夷”的梁惠王所用。因此，魏國的削弱是因為梁惠王不能識賢，不能用賢。從雙方反復引用孟子的話以及《孟子》所載之事看，《孟子》一書在當時已有不小的影響，從士人到權臣，對孟子思想都十分熟悉，可以做到隨口稱引。

五、肯定孟子的性善説

在鹽鐵會議最後一次辯論上，大夫提出:“夫治民者，若大匠之斫，斧斤而行之，中繩則止。……故射者因槷，治者因法。虞、夏以文，殷、周以武，異時各有所施。”⁽⁴⁰⁾要求依法治國，法制應隨時代而變，反對賢良文學“廢法以治”的主張。對此，文學以孟子的性善論予以駁斥。他説:

文王興而民好善，幽、厲興而民好暴，非性之殊，風俗使然也。故商、周之所以昌，桀、紂之所以亡也，湯、武非得伯夷之民以治，桀、紂非得跖、蹻之民以亂也，故治亂不在於民。……夫不治其本而事其末，古之所謂愚，今之所謂智。以箠楚正亂，以刀筆正文，古之所謂賊，今之所謂賢也。⁽⁴¹⁾

首句乃公都子與孟子討論人性問題時説的話，他説:“或曰:‘性可以為善，可以為不善。是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴。’”（《孟子·告子下》）公都子所引乃當時人性論看法之一種，即人性之善與不善由後天環境影響，或稱之為環境決定論。文學雖然引用了後半句話，但他並非贊同這一觀點，他贊同的仍然是孟子的性善説，所以接下去説“非性之殊，風俗使然也”，就是説，人性皆為善，現實中表現出的不同，是後天風俗影響的結果，正如孟子所説:“富歲，子弟多賴；凶歲，子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。”又説:“雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之於木也，旦旦而伐之，可以為美乎？”（《孟子·告子上》）人之不善皆因環境使“放其良心”，猶如牛山之嘗美，而斧頭日日砍伐，終為不美。人喪失“良心”又是因為為政者的不仁，所以文學又説:

殘材木以成室屋者，非良匠也。殘賊民人而欲治者，非良吏也。故公輸子因木之宜，聖人不費民之性。是以斧斤簡用，刑罰不任，政立而化成。扁鵲攻於湊理，絶邪氣，故癰疽不得成形。聖人從事於未然，故亂原無由生。是以砭石藏而不施，法令設而不用。斷已然，鑿已發者，凡人也。治未形，睹未萌者，君子也。⁽⁴²⁾

他以損毁木材修建房屋之人不能稱作良匠為喻，指出以殘賊民人之性的人也不能叫作好官。“殘賊”二字的用法也出自孟子，他説:“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。”（《孟子·梁惠王下》）殘賊即破壞仁義之意，文學説的“殘賊民人”即破壞民人仁義之性——善性之意，所以文學説“聖人不費民之性”。“費”，王利器注云:“讀為‘拂’，《禮記·中庸》釋文:‘費本作拂。’即其證。《韓非子·南面》篇:‘人主者明能知治，嚴必行之，故雖拂於民，必立其治。’《淮南子·精神訓》篇:‘矯拂其情。’高誘注:‘拂戾其本情。’又《泰族》篇:‘拂其性則法縣而不用。’拂即違戾之意。”“不費民之性”，就是不違戾百姓之善性。文學認為這是聖人治國的高明之處，正如公輸子治木能因木之性、扁鵲治病能因病之理一樣。

怎樣才能做到不違戾民性呢？文學提出“政立而化成”，即施行仁政，展開教化。孟子雖然説“人皆可以為堯舜”，但是真正能認識到並自覺發揮心性之善，實現德行之圓滿的，又多在士人，所以他把“得天下英才而教育之”作為人生三樂之一，又説“民日遷善而不知為之者”，“行之而不著焉，習矣而不察焉，終身由之而不知其道者，衆也”（《孟子·盡心上》）。因此孟子在治理民衆上也重視教化，而非強求人人有内省功夫。因此文學的“政立而化成”也可視為是對孟子這種思想的概括。又因人性本善，故文學要求治民者充分發揮人之善性，不使其受後天不良環境影響而喪失本性，並據此把治理者分為“凡人”與“君子”:“凡人”在民之善性喪失之後以嚴刑峻法治民，“君子”在民之善性未失之前以禮義、仁政加以鞏固、發揮，即所謂的“從事於未然”、“治未形”。所以文學在《申韓》篇引孟子話説:“聖人教化，上與日月俱照，下與天地同流，豈曰小補之哉！”⁽⁴³⁾也充分肯定了君子和聖人的教化作用與榜樣效果。

總的説來，御史大夫基本是站在擁護法家反對儒家的立場，極力維護法制和官營經濟政策，對孔孟之學多有批評。他們雖然也時有稱引，但也多是斷章取義，或者乾脆就是作為批評的靶子。因此後人對御史大夫批評者居多。桓寬與班固還對御史大夫褒貶相兼，班固云:“桑大夫據當世，合時變，上權利之略，雖非正法，巨儒宿學不能自解，博物通達之士也。然攝公卿之柄，不師古始，放於末利，處非其位，行非其道，果隕其性，以及厥宗。”⁽⁴⁴⁾後之學者則常站在孟子義利觀立場，對他們逐利輕義的行為予以否定。宋人姚鉉《唐文粹》卷四十七張彧《漢史贊桑弘羊評》云:“弘羊善心計，斡鹽、鐵，析秋毫，令吏坐販，不顧王者之體，府庫盈而王澤竭，一身幸而四海窮。”⁽⁴⁵⁾宋人蔡襄《蔡忠惠公文集》卷三三《推進論》引孟子語批評桑弘羊云:“孟子曰:‘今之所謂良臣，古之所謂民賊’者，其桑羊輩乎！”⁽⁴⁶⁾清人宗稷辰《躬恥齋文鈔》卷一《裕本篇》亦云:“歷觀史籍所載，言利之最著者，為商鞅、晁錯、桑弘羊，是皆取利而不顧本者也。鞅與弘務慘急，博小效，甚得人主意，然亂秦自鞅始，剥漢自弘羊始。”⁽⁴⁷⁾清人劉毓崧批評尤為尖鋭，他在《通義堂文集》卷七《鹽鐵論·跋》云:“《鹽鐵論》中述弘羊飾非拒諫之語，往往附會經傳以掩其奸邪，甚至與賢良、文學為難，遂敢妄譏孔、孟，蓋其始不過膏粱子弟僥倖得官，而又涉獵《詩》、《書》以自掩貲郎出身之迹；迨寵利既得，遂乃肆無忌憚，援引其黨類，以排擠儒林，甘為名教之罪人，雖獲咎於聖賢而不顧，此弘羊之罪所以上通於天，而萬死不足贖也。”⁽⁴⁸⁾

賢良文學站在傳統儒學的立場，對孔子以來的儒學思想、特别是孟子學多有吸收和發揮，以此來批駁御史大夫。他們的批駁雖然對當時矛盾重重的政治現實有警醒作用，但由於還多停留在孔孟之學的原始狀態或者理論層面，没有使之與當時社會實際相結合，所以常有生搬硬套之感，有時甚至顯得幼稚和荒唐。徐復觀先生説:“賢良文學所抱的政治原則、理想，不論其得當與否，對現實的大一統的皇權專制政治而言，不會發生真實的作用。”⁽⁴⁹⁾即使如此，賢良文學的做法，卻也是孟子學説第一次被士人自覺地運用來解決政治問題，也可以説是真正進入了國家政策製定者的視野。雖然鹽鐵會議後賢良文學的主張並没有多少得以實施，但孟子學説卻得到進一步宣揚，影響也隨之擴大。之後無論是揚雄的揚孟還是王充的刺孟，都是其影響擴大的顯著標誌。至東漢，更是有程曾、鄭玄、高誘、劉熙為之作注，而趙岐的《孟子章句》，因最為詳盡而且得以完整流傳，可算是孟子學史上的第一個高峰。而這些研究成果，也多是受惠於鹽鐵會議的産物。

［作者簡介］高正偉（1974—　），四川宜賓人。文學博士，現為宜賓學院文學與新聞傳媒學院副教授、四川大學歷史文化學院在讀博士後，主要從事先秦諸子學研究，已發表相關論文若干篇。

【注释】

(1)本文為宜賓學院博士啟動金項目“先秦至唐代孟子學研究”（2012B02）的階段性成果之一。

(2)《漢書·公孫劉田王楊蔡陳鄭傳》，班固《漢書》，北京中華書局1962年版，第2930頁。

(3)《鹽鐵論·非鞅》，見（漢）桑弘羊撰、王利器校注《鹽鐵論校注》（定本），北京中華書局1992年版，第93頁。

(4)《鹽鐵論校注·本議》，第1頁。

(5)徐復觀《兩漢思想史》，第三卷，華東師範大學出版社2001年版，第115頁。

(6)《鹽鐵論校注·地廣》，第209～210頁。

(7)《鹽鐵論校注·本議》，第3頁。

(8)同上，第4頁。

(9)《鹽鐵論校注·貧富》，第221頁。

(10)《鹽鐵論校注·取下》，第462～463頁。

(11)《鹽鐵論校注·水旱》，第429頁。

(12)《鹽鐵論校注·本議》，第1頁。

(13)《鹽鐵論校注·園池》，第171～172頁。

(14)《鹽鐵論校注·水旱》，第429頁。

(15)《鹽鐵論校注·本議》，第2頁。

(16)《鹽鐵論校注·通用》，第43～44頁。

(17)《鹽鐵論校注·水旱》，第429、430頁。當然，孟子對社會分工給予了肯定，對農家許行“賢者與民並耕而食”的觀點進行了批評。可見，文學對孟子話的闡述並不符合孟子本義。

(18)《鹽鐵論校注·授時》，第423頁。也見《孟子·盡心上》。

(19)《鹽鐵論校注·授時》，第422頁。亦見《孟子·盡心上》:孟子曰:“民非水火不生活，昏暮叩人之門户，求水火，無弗與者，至足矣。聖人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？”

(20)《鹽鐵論校注·備胡》，第444頁。

(21)《鹽鐵論校注·誅奏》，第488頁。

(22)《鹽鐵論校注·世務》，第508頁。

(23)《鹽鐵論校注·結和》，第480頁。

(24)《鹽鐵論校注·世務》，第507～508頁。“君仁”句又見《孟子·離婁上》，整句為:“君仁莫不仁；君義莫不義；君正莫不正。一正君而國定矣。”

(25)《鹽鐵論校注·論勇》，第536～537頁。

(26)《鹽鐵論校注·誅奏》，第488、489頁。

(27)《鹽鐵論校注·備胡》，第446頁。

(28)《鹽鐵論校注·伐功》，第494～495頁。

(29)以上所引見《鹽鐵論校注·險固》，第524～525頁。

(30)《鹽鐵論校注·論儒》，第149頁。

(31)同上。

(32)《鹽鐵論校注·論儒》，第150頁。

(33)同上。

(34)陳代曰“:不見諸侯，宜若小然；今一見之，大則以王，小則以霸。且《志》曰:‘枉尺而直尋。’宜若可為也。”（《孟子·滕文公下》）

(35)《鹽鐵論校注·論儒》，第150～151頁。

(36)《鹽鐵論校注·相刺》，第253頁。

(37)同上，第253～254頁。

(38)同上，第254頁。

(39)《鹽鐵論校注·相刺》，第254頁。

(40)《鹽鐵論校注·大論》，第603頁。

(41)同上，第604頁。

(42)《鹽鐵論校注·大論》，第604頁。

(43)《鹽鐵論校注·申韓》，第579頁。所引之文也見於《孟子·盡心上》，其文云:“夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補之哉？”文字略有不同。

(44)《漢書·公孫劉田王楊蔡陳鄭傳》，第2903～2904頁。

(45)張彧《漢史贊桑弘羊評》，見姚鉉編、許增校《唐文粹》，卷四十七，光緒十六年杭州許氏榆園校刊刻本，浙江人民出版社1986年版。

(46)蔡襄《推進論》，見《宋端明殿學士蔡忠惠公文集》，卷二十九，清雍正甲寅刻本，四川大學古籍整理研究所編《宋集珍本叢刊》，第七册，北京線裝書局2004年版，第190頁。

(47)宗稷辰《躬恥齋文鈔》卷一《裕本篇》，見《清代詩文集彙編》編纂委員會編《清代詩文集彙編》第五百七十六册，清咸豐元年刻本，上海古籍出版社2010年版，第190頁。

(48)劉毓崧《通義堂文集》卷七《鹽鐵論跋》，見《清代詩文集彙編》編纂委員會編《清代詩文集彙編》第六百七十册，民國劉氏刻求恕齋叢書本，上海古籍出版社2010年版，第381頁。

(49)徐復觀《兩漢思想史》，第三卷，第88～89頁。