莊子倫理思想在現代的流向及其命運

莊子倫理思想在現代的流向及其命運

包兆會

莊子倫理思想中包含了一些對現代人有啓發的命題和核心範疇，比如是選擇道德優先的倫理學，還是倫理優先的倫理學；是追求消極自由，還是積極自由？莊子這些具有很強現代氣息的倫理思想為全球化時代的我們更好地處理倫理生活提供了可借鑒的資源和可辯駁的話題。這正是莊子倫理思想的現代意義所在。

莊子倫理思想中究竟包含哪些對現代人有啓發的命題、核心範疇？由這些命題、核心範疇所藴涵的義項、倫理視域及思維方式在全球化時代的現代流向和命運又是如何？這些都值得我們關注。

一、道德優先的倫理學還是倫理優先的倫理學？

在探討倫理學時，首先要區分“道德”和“倫理”這兩個倫理學概念。對這兩個概念的内涵、外延及兩者關係，學者們有不同的看法，本文傾向於趙汀陽的看法。趙汀陽認為，“倫理”表明的是社會規範的性質；而“道德”表明的卻是生活本意的性質。道德是一個存在論概念，是一個作為倫理學基礎的特殊的存在論概念。道德問題是倫理學的根本性問題。倫理規範作為一些禁令，總是為保護有意義的生活，而確立倫理規範只是依照道德要求的技術性處理。因此，倫理學的主題是“道德”而不是“倫理”。道德主題引出兩個問題:一個是關於獲得幸福的生活方式，另一個是由獲得幸福的生活方式去澄清建立倫理規範的要求⁽¹⁾。

就莊子而言，他更加關注的是生活的意義和自由，而不是具體的倫理規範。也就是説莊子更關注的是道德，而不是倫理。用莊子及莊子後學的話説，他們嚮往的是“至德”（《胠篋》）、“大仁不仁”（《齊物論》）。這樣做的好處是不會因陷入具體倫理規範的設計和倫理標準遵循而遺忘了更大的生活本身及活着的目的，也可以避免機械地把倫理規範當作簡單的工具去篩選生活。在莊子時代，儒家提倡有等差的愛、墨家提倡兼愛；儒家提倡厚葬、墨家提倡節儉，雙方觀點各執一端，甚至孔子學説的繼承人孟子説出“墨氏兼愛，是無父也；無父無君，是禽獸也”（《孟子·滕文公》）的極端結論。莊子在《齊物論》中批判了儒墨“以是其所非而非其所是”，執著於某一倫理標準的是非觀。在莊子看來，墨家和儒家都有把自己的倫理規範當作絶對標準來要求對方的簡單化傾向，而没有在更高層面看待倫理規範。莊子認為:“類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。”（《齊物論》）相同的言論與不相同的言論，既然相互間都是言談議論，從這一意義説，不管其内容如何也就是同類的了。

莊子批評儒墨仁義不是他所嚮往的至德，主要集中在四點:1﹒仁義褊狹，至德寬廣。莊子認為“大仁不仁”，具體的仁往往“以仁為恩”（《天下》），但因着有限，表面有益，實則有害，如父母對子女的溺愛易養成兒女的驕縱，結果反而使父母不利甚至受到傷害。莊子在《人間世》篇中以愛馬者溺愛馬最終卻被馬從馬上掀下來的故事説明了這一點⁽²⁾。2﹒多方。條條框框的太多道德行為，執行過程中對某一道德準則的過分偏執，很多滋生蔓延的所謂道德條目，反而破壞了道德的内在本性，因而它們不是道德的本然，更像是並生在腳上的一塊無用的肉，和歧生在手上的一個無用的指頭⁽³⁾。3﹒限制。仁義強調規範，人為約束，莊子則認為“道未始有封，言未始有常”，但具體道德準則把道加以界域區分，有了界域區分後的道雖有倫、有義、有分、有辯，“有左，有右，有倫，有義，有分，有辯，有競，有争”（《齊物論》），但道的靈活性和活潑性則被扼殺了，這樣的仁義之道反而成了人性發展的“膠漆纏索”（《駢拇》）、“桎梏鑿枘”（《在宥》）。4﹒權變。“仁義”僅僅是一種權變，要認清仁義至上還有活的源頭，那就是至德，“仁義，先王之蘧廬也”（《天運》），“古之至人，假道於仁，托宿於義，以遊逍遥之虚，食於苟簡之田，立於不貸之圃”（《天運》）。

莊子在社會治理的大方向上與儒墨兩家大相徑庭，他對執行倫理規範的人尤其執行儒家倫理的人在實施儒家倫理過程中的動機以及産生的效果産生懷疑⁽⁴⁾。在《人間世》篇，莊子對仁義使用者的動機和使用方式就提出了質疑。衛國的國君行事專斷，為人殘暴，窮兵黷武，不體恤百姓，作為“仁義”的代表顔回自告奮勇，欲以其道德情操教化國君，使其國家人民免於疾苦，臨行前他向孔子辭别。莊子借着孔子的口提醒他，你使用道德仁義背後的動機是什麽，是不是有一種争強好勝的心理在作祟？有了争強好勝、炫耀自身的動機，“德”失真了，“智”外露了——“德蕩乎名，知出乎争”，這兩者不但於人無助，而且給自身帶來危險，而處在道中的德是不喧囂好勝的——“夫道不欲雜”。若聖人為了名和好勝推廣仁義，實質上跟普通百姓差不多，只不過是一般人為利犧牲自己本性，聖人是為天下百姓而犧牲自己本性。

莊子進一步指出，推廣仁義即使不是為了與别人争奪名譽，在推廣仁義時也應注意方式，即注意對方的處境，尊重對方的意願，不能以強行的方式迫對方就範，“且德厚信矼，未達人氣，名聞不争，未達人心。而強以仁義繩墨之言術，暴人之前者，是以人惡有其美也，命之曰菑人。”若以強制的方式推行某一倫理規範，這樣，會害人也害己，“菑人者，人必反菑之，若殆為人菑夫！”

儒家倫理規範實施産生的效果也不盡如人意。仁義表面上是針對人的欲望設計，欲規範和約束欲望，但儒墨仁義的標榜和使用，反而遮掩了更齷齪的欲望:“彼竊鈎者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉。則是非竊仁義聖知邪？”（《胠篋》）“將為胠篋探囊發匱之盜而為守備，則必攝緘縢，固扃鐍……然而巨盜至，則負匱揭篋擔囊而趨，唯恐緘縢扃鐍之不固。”（《胠篋》）儒家學説所提出的一些倫理規範，因缺少周密性而使得它本身在實際使用過程中不堪一擊，出現了上述“為之仁義以矯之，則並與仁義而竊之”的相反局面。

莊子還認為這種用自己的意志來推行某種社會法度的治理方式是“欺德”，因為有可能在國家政治和個人内心都失德的情況下，“君人者以己出”的“經式義度”（《應帝王》）作為社會規範和秩序也被堅決維護，對“經式義度”的任何挑戰都有可能被視為倫理不正確。這也正是老子輕視儒家倫理的理由。老子發現，失德才會推崇禮:“失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。”（《道德經》三十八章）《莊子·馬蹄》也有類似的表述:“毁道德以為仁義，聖人之過也！”況且，這種不是發自内心而是出於某種目的去遵守儒家倫理的行為，其産生的社會效果一方面會讓人變得虚偽，人們之所以紛紛遵守儒家規定的禮樂和仁義，不是出於内心的真實需要，而是因遵守了它們可以帶來實際利益，於是“民乃始踶跂好知，争歸於利，不可止”（《馬蹄》）；另一方面在這種陽奉陰違的普遍風氣下，統治者“其於治天下也，猶涉海鑿河而使蚉負山也”（《應帝王》）。

從以上我們可看出，莊子批判儒家仁義是因為儒家的仁義禮樂没有很好融入具體時空和特定環境，没有與時變化，也因着道德的失落，僅流於禮儀層面。

可見，莊子對儒家的仁義之德整體評價不高，主要原因是莊子通過天道角度來批評人道，儒家的仁義之德基本上是在人道範圍内⁽⁵⁾。這一立場在述莊者那裏清楚表明:“何謂道？有天道，有人道。無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之與人道也，相去遠矣，不可不察也。”（《在宥》）天道遵循自然法則運行，所以莊子所要求的德，是順其自然，不刻意追求，所謂“動以不得已之謂德”（《庚桑楚》），“至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷”（《應帝王》）。凡是儒家人道不合自然的，莊子加以揚棄。莊子並非反對仁義和禮樂本身，他否定的是儒墨式的“仁義”，有其積極意義，有學者肯定了這一點:“而（莊子）退仁義也不是没有正義感，不是主張弱肉強食，而是對具體的社會建制的正當性的質疑。同時指出人的福祉的獲得並不停於倫理的層次，還有更高的空間可展望。”⁽⁶⁾

二、追求積極的自由還是消極的自由？

當代英國哲學家以賽亞·伯林把人在社會生活中的服從和強制的可能界限區分為兩種，一是積極自由，強調什麽東西或什麽人決定某人做這個、成為這樣而不是做那個、成為那樣的控制或干涉；二是消極自由，強調主體被允許或必須被允許不受别人干涉地做他有能力做的事，成為他所願意成為的那個人⁽⁷⁾。

顯然，莊子追求的是消極自由，而儒家倫理追求的是積極自由。正因為儒家倫理追求積極自由，所以有各樣的具體倫理規則要求人。而這些具體的倫理規則和要求在莊子看來則成了對人性的一種束縛，尤其儒家倫理思想有泛化一切日常生活倫理化的傾向。趙汀陽認為，“儒家的禮也大概覆蓋了所有規章制度，但幾乎所有制度都被看作是倫理性的，或至少是必須由倫理去解釋的。由此可見，nomos所包含的生活場面比較豐富，而禮則把生活縮水為倫理行為。這一生活單調化的理解為中國後世的生活和政治埋下嚴重隱患。”⁽⁸⁾儒家把生活縮水為倫理行為給生活帶來的隱患表現在不尊重人的“常性”，即人的本能和天性，不尊重人的日常生活的豐富性和多元性。就如馬，它的“真性”是“蹄可以踐霜雪，毛可以禦風寒，齕草飲水，翹足而陸”（《馬蹄》），但儒家倫理思想非要以某種標準的倫理行為規訓它，“燒之，剔之，刻之，雒之，連之以羈，編之以皁棧”，在其饑餓的時候不給它吃，在它渴的時候不給它喝，通過“饑之，渴之，馳之，驟之”的方式最終讓它“整之，齊之”，即行動整齊、步伐劃一地聽命於某一倫理規條，這違背了馬的“天放”。埴、木的本性也不是用來迎合圓規、角尺、鈎弧、墨線，但社會偏偏要求前者“圓者中規，方者中矩”，後者“曲者中鈎，直者應繩”。莊子推崇一種任其自然的人生觀和世界觀，這在《養生主》中也同樣得到了表達。在該篇中，他認可了“十步一啄，百步一飲，不蘄畜乎樊中”的“澤雉”的生活選擇。這種生活選擇也許意味着貧窮，但可以得到免困於樊中的自由；樊中的雉雖然不必費力尋食，精力也十分旺盛，但在莊子看來是“不善也”。理想的人性應是保持天性的:“曰:‘何謂天？何謂人？’北海若曰:‘牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。’故曰:‘無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹守而勿失，是謂反其真。’”（《秋水》）莊子強調了“法天貴真”（《漁父》）的生活。

以儒家文化為主導的社會裏，若一個人遵守和推崇儒家的“仁義”和“禮樂”，那麽這個人在社會上就自然會給自己獲利，這也就是在中國古代“一經説至百餘萬言，大師衆至千人，蓋禄利之路然也”⁽⁹⁾。由於仕途利禄的誘導作用，士人前赴後繼，試圖通過讀經“學而優則仕”，所謂“遺子黄金滿籝，不如一經”（《漢書·韋賢傳》）。要想擺脱儒家倫理行為對人内心的束縛，首先就要輕看附着在遵守儒家倫理行為背後的“功”與“名”，這正是莊子在《逍遥遊》中特别提到的，他認為理想人的境界如至人“無己”、神人“無功”、聖人“無名”。當一個人輕看“功”與“名”，不再被社會所推崇的“功”和“名”所轄制和誘惑（“神人無功，聖人無名”），那麽，他的心靈就能獲得釋放和提升，生命就會處在自適其適的狀態。莊子在《逍遥遊》篇特别刻畫了“摶扶摇、羊角而上者九萬里，絶雲氣，負青天”的大鵬鳥形象以及藐姑射之山上居住着“乘雲氣，御飛龍，而遊乎四海之外”的神人形象。莊子所追求的是自由的心靈，這種自由的心靈使人類邁向卓越的境界，而不是讓心靈僅僅局限在功名、現行的制度和規則下，正如《逍遥遊》中的“蜩”與“學鳩”以及“知效一官、行比一鄉、德合一君、而徵一國者”所表現出來的那樣。莊子也用自己的生活詮釋了這一消極自由。《莊子·秋水》記載，“莊子釣於濮水。楚王使大夫二人往先焉”，楚國承諾給予官位，但莊子“持竿不顧”，原因是人在廟堂之内可享受榮華富貴，但失去的卻是個人的自由和生命的活力，他寧願選擇“寧其生而曳尾於塗中”的生活。在《史記·老子韓非列傳》中同樣記載了“楚威王聞莊周賢，使使厚幣迎之，許以為相”的故事。面對千金重利、卿相尊位，莊子依然不為之所動，認為獲得爵位和名利是需要付出自由乃至生命代價的，就如“郊祭之犧牛”，“養食之數歲，衣以文綃，以入大廟”，最終淪落至被宰殺的結局。他認清了這一現實形勢，也為了讓自己免於奴役和恐懼，而選擇以“遊戲污瀆之中自快，無為有國所羈，終身不仕”作為自己的生活方式。

當一個人没有了社會所推崇的“功”與“名”，或者如社會所要求的表現，這個人在主流文化中就有可能被認定為是一個無用的人。莊子為這樣的“無用”的人和“無用”的生活進行辯護。他在《逍遥遊》篇的結尾提到了一棵無用之樹:“今子有大樹，患其無用，何不樹之於無何有之鄉、廣莫之野，彷徨乎無為其側，逍遥乎寢臥其下；不夭斤斧，物無害者，無所可用，安所困苦哉！”在莊子看來，在社會和他人眼中看起來無用的樹可以安置在“無何有之鄉、廣莫之野”，它還可以享受免於被社會強制征用甚至受到戕害的痛苦——“不夭斤斧，物無害”。在《人間世》篇莊子同樣提到了無用之樹，不過匠石只知有用之用而昧於櫟社樹的無用之用，櫟社之樹以不材而保其天年，全生遠害，乃無用之大用。南伯子綦則領悟到了大木的無用之用。相反，有用之材如柤、梨、橘、柚等莫不以其材用而傷損自己的生命，“實熟則剥”，“大枝折，小枝泄”，“中道夭於斧斤”，不能盡其自然年壽。人唯有“無用”於世人，才能免於被謀劃為工具。莊子對“無用”的強調表明了他對把生命淪為工具的這種社會價值觀的拒絶。

莊子要消極自由，並不是要取消國家和一切規則，也不是想幹什麽就幹什麽，只是希望給政權和國家劃置一個行動的範圍，限制政權和國家給個人強制的範圍和強度。從這一意義看，争取消極自由又何嘗不需要積極的態度！莊子在《人間世》篇提到了“天下有大戒二:其一命也，其一義也。子之愛親，命也，不可解於心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃於天地之間。是之謂大戒。”在莊子看來，人生活在社群中還是需要負基本的倫理責任，比如，“事其親”是一種“孝”的表現，“事其君”，是一種“忠”的表現，“是以夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也；夫事其君者，不擇事而安之，忠之盛也”。對於國家，莊子在《應帝王》篇提倡“順物自然而無容私焉，而天下治”、“明王之治……使物自喜”的理念，即提倡帝王對百姓少干涉、多順乎民情、使事物各居其所，而不是取消國家，走向無政府主義。

莊子之所以提倡順物自然、尊重人的本性，反對社會倫理和政權給個人帶來的強制，盡量減少對百姓的干涉，在於他認為，從道的立場看，物無貴賤，故應因循物的物性，任物各是其所是，諸如魚以處水為宜，猿猴以騰挪於樹木為適，泥鰍喜歡潮濕，人則喜乾燥。要做到這一點，莊子認為，人必須跳出自身的單極立場，以道觀物。莊子曾批評魯侯以“己養”的方式養鳥。魯侯雖然把鳥迎接太廟，“奏九韶以為樂，具太牢以為膳”（《至樂》），但鳥“眩視憂悲，不敢食一臠，不敢飲一杯，三日而死。”鳥的本性是“宜棲之深林，遊之壇陸，浮之江湖，食之鰍鮮，隨行列而止，委蛇而處”，只有尊重了鳥的本性，順物自然，才是“以鳥養鳥”的方式。莊子講論尊重人的本性，同時也講論尊重物的本性，因為道無所不在，道在宇宙萬物中，這宇宙萬物既包含了人，也包括了自然物。當人與物都在道的運作中並各是其所是、持守自身的本性時，此時，“天地與我並生，而萬物與我為一”（《齊物論》），人與萬物就可以共同嬉遊於天地之間，“同與禽獸居，族與萬物並”（《馬蹄》），此時“禽獸可繫羈而遊，鳥雀之巢可攀緣而窺”（《馬蹄》）。

三、對莊子思想中藴涵的現代倫理思想的評價

確實，規範倫理學在實施過程中會存在這樣那樣的問題，正如莊子在上文中所深刻認識到的，但規範倫理學的存在還是有其積極意義所在，即支撐這些倫理規範背後的價值是不能否定的。儒家倫理制度的設計目的也是為了發揚仁義思想，反對人的自私自利，因為儒家倫理規範背後有道德本體的訴求:人是可以追求善的，人性中有向善的東西。若全盤否定儒家倫理規範，也就否定了倫理規範背後支撐的人性觀念，那麽就有可能使我們的行動陷入無根狀態，甚至導致取消給人類帶來規範和標準的一切人類活動。《莊子·胠篋》中就存在着這樣的極端傾向:“彼曾、史、楊、墨、師曠、工倕、離朱，皆外立其德而爚亂天下者也，法之所無用也。”意即一切能工巧匠如師曠、離朱、工倕以及推行仁義的賢人曾參、史䲡和道德論辯者楊朱、墨子，他們所創立的法則、規矩之類都是無用的，反而成為擾亂天下的根由。該文作者還進一步提倡廢棄一切智巧和規範:“絶聖棄知，大盜乃止；擲玉毁珠，小盜不起；焚符破璽，而民樸鄙；掊鬥折衡，而民不争；殫殘天下之聖法，而民始可與論議；擢亂六律，鑠絶竽瑟，塞瞽曠之耳，而天下始人含其聰矣；滅文章，散五采，膠離朱之目，而天始人含其明矣。毁絶鈎繩，而棄規矩，攦工倕之指，而天下始人有其巧矣。”這是莊子倫理思想尤其莊子後學倫理思想中的偏頗之處。另外，在莊子時代，人性敗壞——“天下為沉濁”（《天下》），社會昏暗——“今處昏上亂相之間”（《山木》），療救社會弊端也不是全靠取消聖人所提倡的倫理規範和能工巧強所立的規矩就可解決，社會弊病的産生也不能完全歸罪於聖人和智者，因此這意味着即使“絶聖棄知”，大盜依舊不止。

人必須擁有一個不受人干涉的領域，能够自己決定如何處理或運用所處於其間的各種情勢，莊子為這樣自然、自得的倫理生活辯護，這遵循了人“天放”的本性，同時讓人免於外在的各種奴役。從這個意義上説，莊子所倡導的“消極自由”值得肯定，而“積極自由”的概念，有時只不過是殘酷暴政和掩飾社會不平等的華麗偽裝而已，就如傳統儒家倫理所表現出來的那樣。傳統儒家倫理有很多限制性的内容，如通過“三綱五常”來維護傳統金字塔式的社會等級結構，通過名教和禮教來規範社會的倫理綱常，維護社會君權、父權、夫權的統治地位。學者鄧聯合也對莊子的這種“消極自由”在現代語境下的意義給予了肯定:“在適當的歷史境況下，這種深藏若無的責任意識和獨立純正的個體操守向現代社會中的自由公民人格的過渡和轉化，乃是自然而然的事情。”⁽¹⁰⁾

但莊子的消極自由也存在着以下局限性:

首先，這種自由更多表現在精神領域，而不是政治領域。這種自由體現得更多的是一種人生的審美和超越，它源自内心無限自由對外在有限自由的超越，處理的主要是人與物的關係。“天地與我並生，而萬物與我為一”（《齊物論》），在莊子那裏，天地、萬物都可以成為審美的對象。那個在世俗之外的世界，没有中心，没有等級，因而也没有貴賤雅俗之分，所以可以“獨與天地精神往來，而不敖倪於萬物。不譴是非，以與世俗處”（《天下》）；面對塵世中發生的事件，也可以以超然心態對待之，“乘物以遊心，托不得已以養中”（《人間世》）。甚至遊的對象不一定是具體物象和事件，可以是想象中的幻象和心象:“以遊無窮”、“遊乎四海之外”（《齊物論》）、“遊心乎德之和”（《德充符》）、“遊乎天地之一氣”（《大宗師》）、“遊無何有之鄉”（《應帝王》）。在伯林看來，真正的自由不是通過自我克制、向内收縮、在自我的精神世界中獲得寧静和自由，而是應在經驗領域憑藉其實踐力量，通過排除現實的障礙和壓制而獲得的自由——尤其指政治自由⁽¹¹⁾。在這一點上，莊子在解決政治自由方面確是不足，面對社會的不公、不義，面對強權者的奴役，莊子所做的是與之保持距離，而不是積極開展政治改革和抗争，更多的是退回到内心世界。比如，《人間世》篇中的“支離疏”，因着他的殘疾，他免於被征用（不用服兵役），但若這個社會在制度方面存在欠缺，不能保護弱者的利益，或這個社會普遍存在恃強凌弱的態勢，他就不能免於奴役、恐懼、傷害的可能，甚至政府賜給他的糧食有可能隨時被剥奪。所以，從這個意義上説，“支離疏”若没有政治制度方面給予他的利益和自由保障，他的無用之用也是非常有限的，並不像莊子在《人間世》篇中所高度肯定的。

其次，這種自由未能妥善地處理人與人的關係，尤其是與陌生人的關係。倫理主要涉及人際關係的法則，尤其是與陌生人的關係。趙汀陽認為，儒家倫理有一個很大的問題，只是解釋熟人關係，比如“親親”、“尊尊”原則，對與陌生人關係的解釋不充分，“但無論如何，任何一個有效的倫理體系不管有哪些原則，其中必須至少包括一個能够解釋任意一個人與陌生人關係的普遍原則，否則是説不通的，因為陌生人才是典型的他人，不能解釋陌生人就等於不能解釋他人。陌生人原則應該是任何一個充分有效的社會制度的第一原則，如果能够成功處理陌生人問題，其他關係就相對容易處理了。”⁽¹²⁾確實，儒家主要解釋了熟人關係，在陌生人問題上含糊其辭，憑什麽我把對待親人的愛（因着血緣關係）要推演到他人身上？儒家没有給予充分的解釋，這種“推愛”在現實倫理實踐中也常失效無力。

莊子倫理思想中也没有詳談如何處理與陌生人的關係。莊子提到了對熟人的負責任:一是對父母所盡的“孝”，一是對君所負的“忠”。莊子也没有刻意逃避現實世界，畢竟“有人之形，故群於人”（《德充符》），人類社會生活有群體性特徵，人間世處處是險境，但終不能選擇逃遁離群，莊子只不過選擇“不譴是非與世俗處”（《天下》）。莊子倫理思想中没有刻意提到陌生人，他僅提到他對他人的尊重，原因是人在道中無貴賤。他對他人主要采取“順人而不失己”（《外物》）的態度，既不干預他人的事，亦希望不受他人侵擾。臺灣學者江美華對莊子的他人思想作了這樣的總結:“莊子對人生境遇的選擇，除了父子之親、君臣之義是必須餞行的倫理關係，莊子以‘不勝’、‘相忘’取代對他人的關懷行動，則我與他人之間的關係是自在自由的。此是莊子面對人世特别之處，正視此世是人與人共生的環境，悟透人性與人世，重視個人内在真實的感受，選擇超越，生命得以自由。人世之不可愛是人間常態，但莊子不封閉排斥、不恐懼人世，不尋求遠遁逃離的方法，亦不介入政治，而是由個人精神超越，自由而悟道。”⁽¹³⁾概言之，莊子對他人是保持距離的，一方面顯示了他尊重他人，對他人的不干涉，另一方面也是為了避免他人對自身的干預甚至傷害，莊子更加重視的是個人的精神世界。正是在這個意義上，莊子所追求的德性和“逍遥”的生活説到底是關注自我世界的倫理學，而不是從他者出發的倫理學，只不過這種自我的世界以本己的方式呈現，也尊重他者的自在自得。

由於莊子是從道的運作和存在本身出發，推演物無貴賤，遵順人的本性，因而他的倫理基礎是超善惡的，或者説在道德情感和政治上表述不充分的。相較於儒家明確提出由己及人的“推愛”，莊子的倫理思想在對待他人的情感態度上語焉不詳，莊子也幾乎避而不談是否要對他人負責任，《莊子》中也很少論述對他人真正無私的愛。對他人真正無私的愛和利他行為必定源於偉大的感情和思想，而不是内心的一種自發，如果是一種自發，也是外在内化的結果，在《莊子》中那外在内化為一種真正無私的愛和利他行為是什麽呢？莊子的道無法給出這方面的承諾，莊子在道這樣設定的框架中也無法給出答案。這是莊子的局限，也是中國文化的局限。

［作者簡介］包兆會（1972—　），男，浙江臨海人。文學博士，現為南京大學文學院副教授、文藝學碩士生導師。主要從事莊學、古典美學與文論、文藝學研究。著作有《莊子生存論美學研究》、《莊子》、《西漢初中期文藝思想研究》、《文學變體與形式》（合著）等，發表學術論文50多篇。

【注释】

(1)趙汀陽《論可能生活》，三聯書店1994年版，第16～17頁。

(2)“夫愛馬者，以筐盛矢，以蜃盛溺。適有蚊虻僕緣，而拊之不時，則缺銜毁首碎胸。”（《人間世》）

(3)“多方乎仁義而用之者，列於五藏哉！而非道德之正也。是故駢於足者，連無用之肉也；枝於手者，樹無用之指也。”（《駢拇》）

(4)由於莊子在倫理學建構大方向上與儒墨兩家大相徑庭，他在否定儒家的同時對墨家進行抨擊，但抨擊時内容有所側重，對於儒家主要批判其仁義的具體倫理行為，對於墨家主要批判其倫理實踐和道德上的“論辯”，如“枝於仁者，擢德塞性以收名聲，使天下簧鼓，以奉不及之法非乎？而曾、史是已。駢於辯者，累瓦結繩竄句，遊心於堅白異同之間，而敝跬譽無用之言非乎？而楊、墨是已。”（《駢拇》）“禹之治天下，使民心變，人有心而兵有順，殺盜非殺人，自為種而天下耳，是以天下大駭，儒墨皆起。其作始有倫，而今乎婦女，何言哉！余語汝:三皇五帝之治天下，名曰治之，而亂莫甚焉。”（《天運》）“滿苟得曰:‘堯殺長子，舜流母弟，疏戚有倫乎？湯放桀，武王殺紂，貴賤有義乎？王季為適，周公殺兄，長幼有序乎？儒者偽辭，墨者兼愛，五紀六位將有别乎？且子正為名，我正為利，名利之實，不順於理，不監於道……’”（《盜跖》）“彼曾、史、楊、墨、師曠、工倕、離朱者，皆外立其德而爚亂天下者也，法之所無用也。”（《胠篋》）“夫施及三王而天下大駭矣。下有桀、跖，上有曾、史，而儒、墨畢起。於是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，誕信相譏，而天下衰矣；大德不同，而性命爛漫矣；天下好知，而百姓求竭矣……而儒墨乃始離跂攘臂乎桎梏之間。”（《胠篋》）“桀、跖與曾、史，行義有間矣，然其失性均也……而楊、墨乃始離跂，自以為得，非吾所謂得也。”（《天地》）“而言休乎知之所不知，至矣。道之所一者，德不能同也；知之所不能知者，辯不能舉也，名若儒墨而凶矣。”（《徐無鬼》）學者鄭傑文認為儒墨兩家在社會治理上有共同性，所以招致莊子一致的批判:“儒墨兩家推崇三皇五帝以治世，可與孔子‘吾從周’（《論語·八佾》）的態度、墨家‘用夏政’（《淮南子·要略》）的理論基調相印證；又如謂儒墨兩家鼓吹仁義道德，可與《論語》諸説（《論語》中論‘仁’字的文句有96句，論‘義’字的文句有25句）、《墨子》有關論説（《墨子》中論‘仁’字的文句有95句，論‘義’字的文句有260句）相印證。”（鄭傑文《〈莊子〉論墨與戰國中後期墨學的流傳》，載《齊魯學刊》2004年第5期，第20頁）

(5)當然儒家的思想很複雜，莊子及述莊者對儒家各派各人的態度也不一樣，這導致了對儒家評判的艱難。按吴怡先生的説法，就天道方面，儒道兩家並無異議，儒家由人道向上透視天道，和道家不謀而合，孔子與老子、孟子與莊子的最高境界有相似之處，道家之所以批評儒家，是從天道角度來批評人道，看到儒家的道德流於禮儀層面。詳見吴怡《逍遥的莊子》，廣西師範大學出版社2006年版，第60～61頁。

(6)陳少明《〈齊物論〉及其影響》，北京大學出版社2004年版，第252頁。

(7)詳見［英］以賽亞·伯林《兩種自由概念》，《自由論》，胡傳勝譯，譯林出版社2003年版，第189頁。

(8)趙汀陽《儒家政治的倫理學傾向》，載《中國社會科學》（内刊版）2007年第4期。

(9)王永祥《董仲舒評傳》，南京大學出版社2002年版，第390頁。

(10)鄧聯合《“逍遥遊”與自由》，載《中國哲學史》2009年第2期，第46頁。

(11)“我發現自己身處一個我的意志遇到阻礙的世界中。那些執著於人‘消極’自由概念的人也許能得到原諒，如果他們覺得自我克制並不是唯一的克服障礙之法；同樣可能的方法是通過排除障礙來克服障礙:自然物體用自然的辦法，人的阻力則用強力或説服的辦法，就像我誘使某人為我讓座，或者征服威脅我國利益的國家一樣。這些行動也許並不公正，它們也許含有暴力、殘酷、對别人的奴役，但不可否認的是，這個行動者卻能最名副其實地增加他自己的自由。”（以賽亞·伯林《自由論》，胡傳勝譯，譯林出版社2003年版，第210～211頁）

(12)趙汀陽《儒家政治的倫理學轉向》，《中國社會科學》（内刊版）2007年第4期。

(13)江美華《論莊子應世思想中的“我”與“他人”》，載方勇主編《諸子學刊》第七輯，上海古籍出版社2012年版，第116頁。